En fondant... Pascal Ide, La philosophie de Hans Urs von Balthasar

Quelques fondements

La vérité est très amère et désagréable à l'excès pour tes semblables,
non par sa faute, mais par la leur, comme une lumière éclatante pour
des yeux malades. Veille donc à ne pas la rendre plus amère,
en ne la disant pas comme tu le dois, c'est-à-dire par amour. ¹

L’intuition balthasarienne puise plus haut qu'à la source philosophique ². Elle est d'essence théologique et repose sur deux convictions théologiques précises :

. d'une part, l'excès même de la vérité divine interdit toute visée exhaustive et invite au silence (1) ;

. d'autre part, cette bienheureuse nuit de l'inconnaissance, jusque dans la vision divine, se fonde sur le primat de l'amour divin (2).

Les deux dernières phrases de la Vérité du monde sont à cet égard révélatrices :

À supposer que la vérité soit en Dieu la réalité suprême, alors nous pourrions plonger notre regard dans ses abîmes : nous serions peut-être aveuglés par tant de lumière, mais non pas empêchés de suivre notre instinct de vérité. Mais parce que c'est l'amour qui est en Dieu la valeur suprême, les séraphins se couvrent le visage de leurs ailes, car le mystère de l'amour éternel est ainsi fait que sa nuit débordante de lumière accepte seulement d'être glorifiée dans l'adoration (VM, 285).

1/ Dieu toujours plus grand

La structure dynamique de l'être comme mystère se fonde sur la catégorie de l'excès, du toujours plus :

Aucune vérité sortant du cœur de l'être ne risque d'être jamais épuisée : elle possède, en effet, en elle-même le dynamisme conduisant à une vérité toujours plus nouvelle et plus profonde (VM, 136).

Mais cet excès immanent à tout étant - Balthasar parle de la vérité en elle-même - trouve sa source dans la transcendance divine, respectueuse des causes secondes : il n'est qu'une lointaine analogie, nécessairement défaillante de la surabondance même qu'est Dieu. À la ténèbre excessivement lumineuse du Deus semper major répond le mystère, l'enveloppement de sa créature qui est toujours plus que ce qu'elle manifeste d'elle-même ³. Cette conviction apophatique nourrit et soulève toute l'œuvre de Balthasar. Selon lui, le ‘si comprehendis non est Deus’ est un bien commun de toute la grande Tradition chrétienne. La liturgie, la spiritualité (notamment ignatienne de la gloria semper major) comme la théologie, ont toujours été saisies d'un frisson de crainte face à un Dieu qui ne cesse d'être Incompréhensible, même et surtout en se révélant en son Fils. Cette vérité est d'ailleurs inscrite au cœur de l'enseignement du Magistère, puisque le quatrième concile du Latran (1215) a défini qu' « entre le Créateur et la créature on ne peut marquer tellement de ressemblance que la dissemblance entre eux ne soit plus grande encore ». ⁴

Mais Balthasar a aussi retrouvé dans l'histoire de la pensée occidentale

une lignée de systèmes, ininterrompue depuis Héraclite jusqu'à Kierkegaard et Hegel, dont l'obscurité n'est pas accidentelle. Il ne s'agit pas de dérober au profane quelque vérité claire en soi, mais de montrer avec le plus de clarté possible comment le mystère se dérobe lui-même. ⁵

En particulier, il a retrouvé cette intuition fortement développée chez deux philosophes contemporains allemands qui ont exercé une influence durable sur lui. D'une part et en positif, Erich Przywara a développé la ‘major dissimilitudo’ dans Analogia Entis (1932) : elle ne vaut pas seulement pour la relation de la créature au créateur, mais pour la manifestation et Révélation de Dieu en Jésus et pour la participation gracieuse à la vie divine par le don de l'Esprit ; mais, quel que soit le degré intime de participation, par exemple de l'homme à la communion trinitaire, la proximité doit aussitôt laisser la place à une mise à distance encore supérieure. D'autre part et en négatif, Gustav Siewerth a présenté, avec logique, le Destin de la métaphysique de Thomas d'Aquin à Heidegger (1959) ⁶ comme la progressive entropie, disparition du sens du transcendant mystère de Dieu.

Pour lui, explique Balthasar, cette évolution tragique a sa source à l'intérieur même du christianisme et de la théologie [...]. Depuis que Dieu, poussé par un amour fou, nous a dévoilé son intimité, nous pénétrons dans les profondeurs divines avec les armes de l'Esprit qui nous a été donné. Le résultat est que, conclusion logique, chez Feuerbach, Marx et Freud, l'esprit autrefois divin est remplacé par l'esprit humain qui scrute ses propres profondeurs psychologiques et sociologiques.

Nous arrivons ainsi, implacablement, à la conclusion : Dieu est mort. Or, cette affirmation « provient d'un rationalisme théologique » qui a évacué le mystère divin ⁷ que l'athéisme invite avec urgence à retrouver. ⁸

La source nysséenne

Tant dans ses études de l'idéalisme allemand que dans ses approches patristiques, Balthasar a toujours cherché à comprendre comment l'Absolu pouvait à la fois se manifester et se dérober. Cependant, c'est chez les Pères grecs, en particulier chez Origène ⁹ mais aussi saint Grégoire de Nysse, saint Maxime ¹⁰ et Denys ¹¹, puis chez un docteur de l'Église, saint Anselme ¹², que Balthasar a mesuré toute l'importance non seulement théologique, mais philosophique du Dieu plus grand. Dès qu'il arrive à Fourvières, il travaille les trois premiers, avec un infaillible instinct (et un courage non négligeable, car ce sont peut-être les plus difficiles), et projette une trilogie sur Grégoire, Origène et Maxime : Balthasar souhaite remonter à la

source vitale de leur esprit, [...] cette intuition fondamentale et secrète, qui dirige toute l'expression de leur pensée et qui nous révèle une de ces grandes attitudes possibles que la théologie a adoptées dans une situation concrète et unique. ¹³

Nous nous contenterons de relire attentivement certains passages de l'ouvrage à bien des égards décisif, que Balthasar a consacré à Grégoire : les intuitions futures y sont plus qu'en germe ¹⁴. Il y a, chez le Père cappadocien, outre un immense élan mystique,

une métaphysique authentique et […] une logique irréprochable, traduction adéquate du drame intime (XVI).

Quel est le principe conducteur (XVIII) de cette métaphysique ? L'influence de Plotin sur Grégoire est aussi certaine (par exemple dans l'idée du désir infini et du progrès éternel dans la connaissance de Dieu) que l'est leur différence de fond :

ce qui distingue Grégoire à la fois de Philon et de Plotin, c'est l'opposition radicale […] du Dieu trine et de la créature (XIX).

Or, pour Grégoire, Dieu est l'Être et non pas epekeina tès ousias ¹⁵ : il refuse cette tentation commune à tout le néo-platonisme, qui tournera en séduction du néant : « Car l'être, précisément, n'est pas pour Grégoire une idée ». Nous touchons là l'idée directrice de Grégoire :

Nous assistons ici à rien de moins qu'à la prise de conscience philosophique et réflexe de l'idée d'Existence (XXII).

En effet, la philosophie païenne, grecque, affirme l'existence de la substance, de l'essence et celle d'un mystérieux au-delà de l’ousie, qui dès lors est transcendant à l'être.

La conscience chrétienne ne peut plus s'évader par l'une de ces deux voies. Il faut trouver l'être présent dans l'essence, sans toutefois le confondre avec elle ou l'exprimer par elle (XXII et XXIII).

Ainsi se dessine pour la première fois la distinction capitale de l'essence et de l'existence. Or, le concept dit bien l'essence, mais non pas l'être que révèle la présence : l'être échappe à la conceptualisation. « Ainsi le concept révèle indirectement l'être » (XXII, souligné dans le texte). Aussi, affirme Grégoire, le concept :

indique l'être, mais non pas en livrant ce qu'il est, puisque l'être est insaisissable. Il ne le révèle qu'indirectement.

Aussi,

l'existence elle-même demeure dans l'obscurité. ¹⁶

Le fond même de toute la métaphysique et de la noétique de Grégoire est donc l'inconceptualisation de l'être, de l'existence, autrement dit de la Présence. Ce mystère de l'être n'est cependant pas un en-deçà de la lumière, il est toujours une surabondance d'intelligibilité ¹⁷ :

l'être est toujours un plus et se montre toujours plus riche (VM, 205),

dit Balthasar qui, comme toujours, ne précise pas le terme comparatif, en vue de dépouiller le regard de tout anthropocentrisme. La raison première en est la source de l'être qu'est Dieu : tout

est suspendu en Dieu et pour pouvoir subsister participe à la source intarissable de l'être (1) ;

or, on ne peut penser la Présence de Dieu.

En conséquence, la philosophie de Grégoire est celle d'un sur-devenir.

Nous croyions que le devenir et l'Être s'opposaient comme deux formes, analogues sans doute, mais irréductibles. Par l'Incarnation, nous apprenons que tout le mouvement inassouvi du devenir n'est lui-même que repos et fixité, comparé à cet immense mouvement d'amour à l'intime de Dieu : l'Être est un Sur-devenir (123).

La conclusion de l'ouvrage sur Grégoire livre, avec force et profondeur, les intuitions et principes à la fois ontologiques et méthodologiques clés. Ils sont au nombre de trois et tous les trois conduisent à une théologie du mystère, du silence et du progrès infini (cf. Ph 3, 13).

La première intuition est celle du primat de l'existence (140-142).

...puisque le problème fondamental de cette philosophie est celui de la Présence, ou, ce qui revient exactement au même, celui de l'Existence, la méthodologie de la pensée qui seule peut répondre à cet objet formel de son enquête ne peut être qu'une méthode existentielle.

De cette supériorité de l'existence sur l'essence découle que « la vie est au-dessus du désir » et de la pensée, que

le miracle de l'arrivée continue est au-dessus de la présence même en tant qu'elle tendrait à s'établir dans la durée et l'habitude.

Voilà pourquoi la pensée est ouverture vers ce qui la dépasse ; la théologie est inséparable de la mystique.

Aussi le désir infini ¹⁸ est-il en relation avec la Présence :

Ce désir éternel de la créature est ainsi libéré de tout ce qu'il pouvait y avoir de tourmenté dans l'opposition (bergsonienne) entre la connaissance et la vie. L'angoisse du devenir s'identifie au repos de l'Être : c'est la richesse de la divine Présence dans l'âme et non pas l'abîme entre Dieu et l'âme qui crée sans cesse cet espace (au delà de tout espacement) dans lequel l'amour accomplit sa course nécessaire (126-127).

Le second principe se prend du caractère en définitive

non métaphysique mais métahistorique [c'est moi qui souligne] de l'objet. Le Dieu au-dessus de Dieu (c'est-à-dire du Dieu des philosophes) [...] ne peut être objet de système,

comme l'avait pensé l'hérétique Eunomius. Pourquoi ? Parce que Dieu « est une Personne libre », et qu'en lui, intelligence et vouloir sont un. ¹⁹

À cela s'ajoute une dévaluation de l'intelligence. Pour Grégoire, comme pour les stoïciens, l'intelligence est une possession ; il accentue son « sens mercenaire »²⁰ qu'il voit à l'œuvre chez les adversaires de la foi chrétienne que sont les eunomiens.

Une seule chose peut être affirmée catégoriquement : dès que l'intelligence se replie sur l'évidence de la représentation, elle ne voit plus (69).

Pourquoi ? À cause de l'infinité de ce qui se donne à connaître :

Il n'y a qu'une seule manière de connaître la puissance transcendante : c'est de ne s'arrêter jamais à ce que l'on a compris, mais de tendre sans repos à l'au-delà du connu. ²¹

Entendons-nous bien. Ce refus de la prise de possession de l'objet par l'intelligence ne s'origine pas dans quelque irrationalisme fidéiste inavoué mais dans le profond respect de tout être qui est comme un palimpseste de Dieu. Le mystère des choses trouve son origine dans la transcendante divinité. ²²

Le troisième principe est méthodologique :

Une pensée notionnelle progresse par enchaînement et extension, une pensée existentielle par contre, par répétition toujours plus approfondie du même point.

Il est inutile de le montrer tant c'est évident à la lecture de Grégoire :

Dans la reprise sans cesse réitérée du même thème, Grégoire descend à des profondeurs diverses. ²³

Ainsi, « le Dieu qui est au-dessus de Dieu reste donc le Dieu semper major, même par rapport aux aspirations les plus surnaturelles de sa créature » (131). Grégoire remarque :

L'âme appelle donc le Verbe de toutes ses forces, mais elle ne peut pas autant qu'elle voudrait. Car elle veut davantage qu'elle ne peut, et ne peut même vouloir autant qu'Il est, mais seulement autant que tout son élan lui permet. ²⁴

Or, il existe un lien très profond entre ce troisième principe et le premier :

Ce troisième principe méthodologique n'est, lui aussi, pas autre chose qu'un aspect particulier de la pensée existentielle : c'est la progression en profondeur de la connaissance dont l'objet reste toujours le même, la Présence (150).

Le primat de la Présence et de l'existence entraîne donc cette pensée de la sur-élévation, de l'intensification et de l'épectase.

Enfin, plus primordial que ces trois principes, se cache

un seul mystère fondamental, celui de la source divine qui à chaque moment est autre et qu'on ne peut jamais voir tout entière. C'est le mystère de la Présence qui n'a jamais fini de venir (131-132).

Comme l'affirme Grégoire :

Voici qui serait digne d'une longue recherche : comprendre comment vient celui qui est toujours présent. ²⁵

En effet, l'auteur de la Vie de Moïse serait un autre Faust si l'on comprenait qu'il ne s'agit pas de tendre vers Dieu dans un désir titanesque à jamais incertain d'être assouvi, mais que :

Le sens ultime du créé, il faut le chercher non point dans son mouvement vers Dieu, mais bien plus dans le mouvement de Dieu vers nous. Notre indigence pour le trouver n'est pas un terme mais une béance, où Dieu s'épanche. ²⁶

Le cœur du monde

C'est à quarante ans, en 1945, que Balthasar écrit Le cœur du monde, un petit livre théologique, aussi profond que poétique, qui, tout en le rendant célèbre, dérouta plus d'un lecteur. Le dernier chapitre (XIII) développe l'intime connexion existant entre la vision de Dieu toujours plus grand et le mystère comme enveloppement-développement. ²⁷

Dès la première ligne, nous sommes au cœur :

Ô bienheureuse jungle de ton amour ! Personne ne s'emparera jamais de toi, personne ne t'explorera (221).

Aucun concept ne peut épuiser Dieu, pour une double raison : nul ne peut mettre la main sur le mystère (« Personne ne s'emparera jamais de toi ») ; nul ne peut sonder l'infinité de la divinité (« personne ne t'explorera »). Tout cela étant placé sous le chiffre de l'amour, comme nous le verrons plus bas.

Balthasar le manifeste en refusant deux erreurs opposées d'interprétation. La première est typique d'une théologie scolastique, où la saisie de Dieu apparaît comme le sommet d'une ascension, certes longue et pénible, mais possiblement couronnée de succès. Or, Dieu, par définition, n'est pas accessible :

Lorsque j'étais adolescent, je pensais qu'on pouvait avec toi arriver aux plus hauts sommets. Je voyais une route raide devant moi, et je ressentais un grand courage, je bouclais mon sac et commençais à monter. Je tentais de me faire léger en abandonnant tout en esprit, suivant tes paroles. Pendant quelques temps aussi, j'eus l'impression de m'élever réellement. Mais lorsque je lève les yeux aujourd'hui, après des années, tes huit mille mètres resplendissent au-dessus de moi, plus hauts, plus inaccessibles que jamais. D'itinéraire, il n'est plus question depuis longtemps (221). 

La seconde erreur, tentation subtile, est l'auto-divinisation et le panthéisme.

Mais, juste à temps, je me souvins de ton cœur, et je me rappelai que tu as aimé les limites de tes créatures (223).

Le cœur du Christ est la réponse au monisme de la fusion, car il rappelle que Dieu a tant aimé notre finitude qu'il l'est devenu en Jésus : « Le Verbe s'est fait chair » (Jn 1, 14).

Quel est alors le vrai chemin vers Dieu ? (224s) Les deux impasses ci-dessus communiaient dans la même erreur, le primat accordé à la lumière, à la mainmise sur la vérité ; la seconde erreur, notamment, est « l'orgueil de l'esprit », la tentation de maîtrise de Dieu qui finit par déboucher sur le « fantôme déguisé » de notre « nostalgie vide », c'est-à-dire sur notre moi. La solution est la mise en œuvre de la théologie apophatique dans une tension où aucun des contraires n'est pas plus assuré que l'autre.

Mais pourquoi cette perte des bornes kilométriques indiquant le chemin de la vérité et de la sagesse ?

La voie que tu es [...] doit retirer sous nos pieds toute route solide,

sinon nous ne nous agenouillerons pas devant le Roi de Gloire qui passe. Quant aux tensions contrastées, Balthasar en donne un certain nombre d'exemples :

Notre justice doit être plus grande que celle des scribes et des pharisiens, mais nous devons devenir plus petits et plus humbles que cet enfant. Nous devons amasser des trésors dans le ciel, [...] mais être plus pauvres que tous et comme d'heureux mendiants en esprit qui ne se soucient pas avec angoisse du jour de demain, du jour éternel.

Le chemin n'existe donc pas, car tout est jungle enchevêtrée, comme Balthasar l'établit par une induction complète. En effet, le Royaume de Dieu et l'Église sont inextricables :

Ce royaume – ta présence dans le monde – est aussi insaisissable que toi-même (226-227) ;
La jungle [est] aussi dans les cœurs (227-228) ;

enfin, ce « monde inextricable » est aussi « jungle » (228-229). Or, jungle inextricable est la traduction symbolique de la théologie négative.

Sous la plume de Balthasar se pressent les métaphores qu'affectionne Grégoire de Nysse, ce qui nous vaut ces formules superbes :

L'esprit de l'homme est comme la vasque d'une fontaine mugissante sous la chute de tout mystère.
Laisse couler, ainsi tu saisiras ce que tu peux ; et ce que tu peux, c'est d'être vasque sous la cascade (229).

Suit aussitôt la raison, toujours la même :

Ouvre le cœur et la tête, et ne cherche pas à retenir. ²⁸

Enfin, de tout ce développement, Balthasar tire une conséquence du plus haut intérêt pour notre problématique, car elle connecte le thème de la figure et l’apophatisme divin :

Nous ne sommes pas Dieu.
Le silence de la limite, le voile qui nous cache Dieu ne peut être levé.
La limite est notre forme, notre destin, notre bonheur.
Nous ne pouvons pas briser notre figure, toi-même la respectes.

Une harmonique appelant l'autre, aussitôt résonne l'autre thème balthasarien de l'amour :

Nous reculons à distance. L'amour n'est que dans la distance, l'unité n'est que dans l'éloignement. ²⁹

2/ L'amour, mesure de l'être

Dans Retour au centre, Balthasar a cette remarque qui éclaire puissamment les fondements philosophiques de sa pensée :

Dans l'amour de la mère, l'enfant trouve sa conscience et son Je.
Dans le cœur de la mère, il trouve le point d'appui lui permettant de fixer son existence tâtonnante, fragile, en une image achevée.
Dans le Toi est dit et montré à l'époux, à l'épouse qui il est, qui elle est en vérité [...].
Il est consolant pour nous que le christianisme, avec sa foi merveilleuse, se présente comme l'achèvement d'une vérité que nous connaissons déjà dans notre monde humain et que nous pouvons reconnaître comme le fil conducteur le plus profond et le plus fructueux de la vie : à savoir qu'un Je n'est finalement trouvé et gardé que dans un Toi qui l'aime.
Dieu s'est fait homme afin que cette loi qui nous est compréhensible, qui est peut-être la plus compréhensible de toutes les lois de la vie, devienne pour nous la loi définitive de l'être, expliquant et apaisant tout.
Seule donc, la foi chrétienne, pour le dire encore une fois, nous donne l'explication suffisante de l'existence humaine. ³⁰

Nous avons déjà rencontré cette importance du rôle maternel dans le surgissement de l'intelligence métaphysique ; l'amour de la mère est la médiation privilégiée sinon exclusive de la première des quatre différences de l'être et éveille l'intelligence à la conscience de soi et à la quête du sens. En effet, l'éducation d'un enfant

ne s'accomplit que par la sollicitation d'une personne qui, par ses soins, son amour, son sourire, démontre à l'enfant qu'il y a en dehors de lui un monde, auquel on peut se fier ; et c'est ce risque de sortir de soi-même qui engendre la conscience de soi. ³¹

Pour un Balthasar, non seulement on ne peut désolidariser la connaissance de l'amour, mais seul celui-ci peut rendre compte de celle-là : à moins de réduire la vérité à n'être que froidement objective et purement factuelle, il convient toujours de la fonder sur le

splendide mystère de la liberté, qui faisait du dévoilement de la vérité intime et secrète un acte de don de soi dans l'ouverture personnelle à autrui (VM, 280).
La vérité est acte libre (VM, 186).

Voilà pourquoi le regard jeté par Balthasar sur l'être et sur l'esprit est porteur de toute une attitude spirituelle qui valorise l'abandon et le renoncement ³², la confiance ³³, l'obéissance ³⁴, le service ³⁵, la disponibilité ³⁶, la réceptivité ³⁷, l'étonnement ou mieux l'admiration ³⁸. Or, cela saute aux yeux, ces différents types de comportement engagent tous la liberté, donc la participation de notre volonté bienveillante.

3/ Dieu est amour

Si, enfin, nous croisons les deux premiers fondements, nous aboutissons à l'ultime fondement de la conception balthasarienne selon laquelle la vérité de l'être est liberté, intimité et mystère (VM, 280). C'est le contenu même de l'affirmation centrale de la foi chrétienne : « Dieu est amour » (1 Jn 4, 8. 16). En Dieu, toutes les qualités ne peuvent être séparées les unes des autres : la différence, la séparation catégorielle entre substance et accidents n'intéressent que les créatures. Cette doctrine est classique, mais Balthasar ajoute que c'est l'amour qui est la source de tous les attributs : « il n'y a pas de vérité et de justice de Dieu en dehors de son amour »³⁹.

Parce que Dieu est Amour librement offert à l'homme, l'être surgit d'un fond toujours plus riche que toutes ses manifestations. La « kénose d'amour » du Christ, dit-il dans L'amour seul est digne de foi, est en effet non pas une, mais double, créée et incréée, « la manifestation de l'amour absolu » (119) qu'est l'amour trinitaire. Or, ce dévoilement absolument libre de l'amour dans la Croix qui est le centre du cosmos, protège le mystère tout en révélant optimalement la Gloire de Dieu : cette intuition centrale traverse tout l'évangile de Jean avant de vivifier les huit tomes de La gloire et la Croix.

La forme, l’ultima forma est la charité du Christ (cf. tout le chapitre 9). Car l'amour ne peut être mesuré par rien d'autre que lui-même ; et cette mesure est forme, énergie transformante (152). Le savoir laissé à lui-même, nous l'avons déjà vu, est réducteur (Balthasar parle de « l'emprise de la raison observante », 128) ; l'être a besoin du « regard protecteur de l'amour » (note 1, 175) ⁴¹. En revanche, l'amour donne à l'être sa pleine mesure :

Seule une philosophie de l'amour et de la liberté peut justifier notre existence, mais à condition d'interpréter en même temps l'essence de l'être fini en fonction de l'amour.

Balthasar l'exprime d'une manière définitivement limpide :

En fonction de l'amour, et non, en dernière instance, de la conscience ou de l'esprit, ou du savoir (173 et 174).

Pourquoi cela ? La constitution fondamentale de l'être ne lui appartient pas, mais trouve sa vérité en Dieu qui s'immole par amour (cf. 174 et 175). L'être ne s'initie à lui-même et n'est mis en pleine lumière « que par le signe de Dieu ». En effet, l'être créé ne se saisit que comme image de l'archétype divin ; or, Dieu est d'abord amour absolu ; voilà pourquoi l'intelligence des choses ne s'éclaire que par

une découverte du filigrane de l'amour divin dans toutes les natures particulières et dans tout l'univers naturel (172).

Le créé doit être « regardé avec les yeux de l'amour » (173).

Mais la vérité de l'amour est « toujours plus grande » (127), puisqu'elle plonge en Dieu dont « personne ne résoudra le mystère en concepts abstraits » (125). Voilà pourquoi, comme l'objet en plein soleil appelle son ombre, l'amour de Dieu appelle le mystère qui dévoile et enveloppe.

Pascal Ide, in Être et mystère

1. GUIGUES 1^er, Méditations, trad., Coll. Sources chrétiennes n°308, Paris, Le Cerf, n. 211, 167.

2. En effet, à mon sens, c'est le propre d'une personnalité de grande stature théologique et, plus encore mystique, que de renouveler, par une sorte de rétroaction positive, la vision rationnelle de l'être intra-mondain. La profondeur du regard surnaturel, en guérissant l'intelligence, donne de percevoir la réalité avec une générosité et un accueil accrus, et suscite ainsi une véritable originalité philosophique.

3. De ce point de vue, il est significatif que, pour Balthasar, le mystère désigne à la fois la face voilée de l'être et sa totalité.

4. DS n°806 ; traduit et présenté par Gervais DUMEIGE, Textes doctrinaux du Magistère de l'Église sur la foi catholique, Paris, Éd. de l'Orante, 1975, n.225, 120.

5. H.U. von Balthasar, ‘Le Mysterion d'Origène’, in Recherches de Science Religieuse 26 (1936), 513-562 et 27 (1937), 38-64, ici 513, réédité par le père Pie DUPLOYÉ, Parole et mystère chez Origène, Paris, Le Cerf, 1957, ici 10. Balthasar ajoute : « Il faut placer dans cette série plusieurs Pères grecs : les deux Grégoire, Denys, Origène ».

6. Ces deux ouvrages ont été cités plus haut.

7. ‘Le Dieu inconnu’, in Points de repère, Op. cit., 22 à 30, les passages cités ici sont aux 23 et 24. Toutefois, Balthasar corrige le jugement historique de Siewerth en faisant débuter plus tard la dérive, avec le nominalisme occamiste qui a suivi Thomas (24). Cf. H.U. von BALTHASAR, Dieu et l'homme d'aujourd'hui, Op. cit., 196 à 208, sur l'histoire de ‘l'idée chrétienne du Dieu toujours plus grand’, son importance à l'égard du néoplatonisme, sa place dans la tradition notamment patristique (la pensée des Pères « est instinctivement commandée par la dialectique du Dieu toujours plus grand » : 200 et 201), son obscurcissement depuis la Réforme catholique.

8. « À ce point de vue, le phénomène effrayant de l'athéisme moderne pourrait être, entre autres choses, une disposition de la Providence, pour ramener de force l'humanité, et tout particulièrement la chrétienté, à une manière plus haute de penser Dieu. Et c'est précisément la virulence antichrétienne de cet athéisme qui ne doit pas recevoir en réponse un anti correspondant des chrétiens. La réponse chrétienne doit recevoir le coup aveugle et hostile en profondeur, et savoir le transformer en quelque chose de lumineux et pacifiant" (Dieu et l'homme d'aujourd'hui, Op. cit., 196).

9. C'est pour une part dans l'étude citée ci-dessus sur le mysterion (dont la structure sacramentelle est, inséparablement, parole et mystère) que nous trouvons la première formulation de l'intuition décisive de la distinction du fond (mystère) et de l'apparition (parole). Il vaut la peine de citer généreusement : « Ce qui est perçu objectivement, c'est la voix (phônê), ‘car d'abord c'est la voix qui frappe l'oreille, ensuite le logos entendu sous la voix’. C'est le mystère symbolisé par Jean le Baptiste, répété au cours de toute l'histoire de l'Église : ‘Quant à moi, je pense que le mystère de Jean jusqu'aujourd'hui se poursuit dans le monde’. Toujours le signe précède dans le temps ce qui, éternellement, lui est antérieur : ‘L'éclair est avant la lueur, mais on perçoit d'abord la lueur’. L'image cependant est trompeuse ; certes, la voix porte en soi le sens divin comme un vase fragile une essence précieuse, elle sera même en quelque sorte la matérialisation de ce sens : ‘logos perçu à travers la voix’, la fixation et comme l'incarnation de l'insaisissable : ‘le logos impalpable a comme pris un corps (sôma)’, de sorte que signe et sens se révèlent dans une union parfaite : ‘deux choses sont livrées à travers la même voix, la lettre et l'esprit’, - mais l'éclair divin n'est pas du même ordre que la lueur sensible, et, pour entendre la théologie divine ‘à travers la voix’ de la révélation, il nous faut une capacité d'entendre (puissance acoustique), cette grâce qui est celle de pouvoir entendre. Elle seule nous donne le sens du mystère » (art. cité, Recherche de Sciences Religieuses, 1936, 514s, et Le Cerf, 10s).

10. Cf. notamment Liturgie cosmique. Sommet et crise de l'image grecque du monde chez Maxime le Confesseur, trad., Coll. Théologie n°11, Paris, Aubier-Montaigne, 1947. À noter que la seconde édition retravaillée par Balthasar (Einsiedeln, Johannes Verlag, 1961), n'a pas été traduite en français.

11. PSEUDO-DENYS L'ARÉOPAGITE, Œuvres complètes, trad., commentaires et notes par Maurice de Gandillac, Coll. Bibliothèque philosophique, Paris, Aubier, 1943. Cf. GC II. 2, 131 à 192 ; Balthasar consacre ses dernières pages justement à La théologie mystique de Denys : cf. 186 à 192.

12. On connaît notamment la célèbre expression ‘rationabiliter comprehendere incomprehensibile esse’ que Corbin traduit : « a compris rationnellement qu'est incompréhensible » (Monologion, ch. 64 : « Que ceci, bien qu'inexplicable, doit cependant être cru », trad. Michel CORBIN, in L’Œuvre de S. Anselme de Cantorbéry, Paris, Le Cerf, 1986, tome 1, 181. Cf. GC II.2, 193-236).

13. Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse (à noter que cet ouvrage fut directement écrit en français), Paris, Beauchesne, réédition avec une note préliminaire de Jean-Robert ARMOGATHE, 1988, XIII.

14. En effet, Balthasar « continuait, quarante-cinq plus tard, de le tenir [l'ouvrage Présence et pensée, publié en 1942] pour nécessaire à la compréhension et au développement de son œuvre ultérieure » (note liminaire de Beauchesne). Cela ne préjuge pas d'une influence d'Origène sur Balthasar peut-être encore plus grande que celle qu'exerça Grégoire.

15. République, 506b. [La traduction classique est : ‘Au-delà de l’essence’, ndvi]

16. De commun. not. II, 177B ; cf. De Beat. 6, I, 1268C, cités p. XXIII.

17. Le mystère est un excès de lumière, expliquait Journet dans un tout autre contexte : « Mais il y a deux sortes de nuit, deux sortes d'obscurité, entre lesquelles il va falloir [que la raison décide] par un choix primordial : l'une au-dessus d'elle qui l'exalte, c'est l'obscurité du mystère ; l'autre au-dessous d'elle qui la désagrège, c'est l'obscurité de l'incohérence et de la contradiction. Déjà au plan des activités surnaturelles, l'opposition éclate entre ces deux sortes d'obscurité. La raison se voit contrainte ou de se dépasser dans le mystère, ou de se renoncer dans la contradiction. Elle n'est pas faite pour s'adorer, mais pour se donner. Ce qui la ravit et la fascine en certains êtres, dans les intuitions du génie, dans le ciel étoilé, dans tout ce qui jamais ne la lasse, c'est la part inépuisable de mystère qu'ils recèlent, c'est une nuit plus excellente, plus enivrante que le jour et dont elle revient réconfortée et dilatée. Au contraire, le voisinage de la contradiction la trouble, la blesse, la menace jusque dans ses fondements. Pour un regard superficiel, ces deux obscurités, celle d'en haut et celle d'en bas peuvent paraître se ressembler, car l'une et l'autre s'éloignent de la pensée claire ; mais c'est en des sens contraires ; il en va comme du génie et de la folie qui paraissent déconcerter également le comportement commun des hommes. Au vrai, l'obscurité du mystère et l'obscurité de l'incohérence sont les pôles fatals, mais adverses de la pensée : autant l'un est désirable, autant l'autre est haïssable ». (C. JOURNET, Le mal. Essai théologique, Paris, Desclée, 1961, 24).

18. À propos de l'infinité, saint GRÉGOIRE dit : « sache donc que chez moi, il y a de l'espace en telle abondance que celui qui le parcourt ne pourra jamais arrêter son vol » (Vie de Moïse, I, 405C, cité p. 127).

19. D'où cette remarque étonnante et suggestive, bien dans la logique de la pensée balthasarienne qui se refuse à dualiser la présence de l'intelligence et de la volonté, notamment en Dieu, et à courir le risque de dévaluer la liberté et l'amour : « C'est là l'apport salutaire et indestructible du Nominalisme dans toute philosophie, l'empêchant d'atteindre une nécessité indépendante de la liberté divine » (143).

20. Contre Eunome 12, II, 941B, cité p. 64. « Ce qu'il comprend, dit Grégoire de Nysse, l'homme le domine aussi ; mais, quand il s'agit de Dieu, l'homme ne peut qu'être dominé par lui » (H.U. von BALTHASAR, Dieu et l'homme d'aujourd'hui, Op. cit., 197).

21. Homélie sur le Cantique 12, I, 1024BC, cité 70. De même, pour Balthasar et dans la perspective de Maxime, mais par opposition à Thomas, la création est plus l'œuvre de la volonté que de l'intelligence. « Le pénétrant interprète de la synthèse maxi-mienne oppose à la participation des Idées un Vouloir créateur qui ne découvre pas les choses à l'état indivis et universel dans un Lieu intelligible, mais bien dans la singularité concrète où il décide de les créer » (M. de GANDILLAC, Introduction aux Œuvres complètes du pseudo-Denys, Op. cit., 46, n. 110).

22. « Les grands passages éloquents, où Grégoire démontre à Eunomius que nous ne connaissons l'essence d'aucune chose, d'aucun élément, pas même du plus petit brin d'herbe, n'ont aucune saveur agnostique, mais frémissent en une adoration dans le silence devant la beauté incompréhensible de Dieu. Cette attitude se révèle pleinement, quand Grégoire en arrive à l'incompréhensibilité de l'âme humaine. Il y a à cela une raison d'une grande profondeur : la ressemblance de l'âme humaine avec Dieu. Il lui manquerait un élément essentiel à la fidélité de l'image, si Dieu, qui est invisible en soi, ne lui avait pas communiqué l'incompréhensibilité d'essence. Peut-être est-ce la première fois qu'un penseur grec a considéré l'incompréhensibilité d'une chose non seulement comme un signe de son éloignement de nous, mais comme une perfection de la chose même » (65).

23. Ce processus vaut même pour la vision béatifique. Toute une série d'affirmations de Grégoire « éternise expressément la course et le désir » (149). Déjà, Balthasar disait que les raisons de la course infinie « valent tout autant pour la vie future » (75). « L'infinité de l'esprit créé est une infinité en devenir » (74), « c'est celle de croître sans fin » (De an. et res. III, 105C, cité 74). Balthasar adhère pleinement à cette idée (cf. par exemple GC I, 390 ; DD II. 2, 408 ; le développement central est DD IV, 366 à 374) : « la béatitude éternelle ne saurait en aucun cas consister en une simple visio, mais doit contenir aussi un agir authentiquement créateur » (DD IV, 441), car « l'élément créateur dans la vie éternelle est le fruit toujours renouvelé de la liberté personnelle » (Ibid., 442).

24. Homélie sur le Cantique 12, I, 1028D, cité dans Présence et pensée, 131.

25. Prière sur les pauvres 2, III, 472C.

26. H.U. von BALTHASAR, Introduction à Grégoire de Nysse. La source cachée, trad., coll. Migne. Les Pères dans la foi, Paris, Brepols, 1992, 18.

27. Cet ouvrage (cité plus haut ; édition originale : Zurich, Arche), est le premier que Balthasar écrivit sous l'influence d'Adrienne von Speyr. Nous allons faire une lecture systématique d'un passage, tout en gardant conscience que la pensée du théologien déborde de toute part les tentatives de conceptualisation, du fait non seulement de sa forme lyrique, mais aussi de son contenu intelligible.

28. Id. Arrivé à ce point central, Balthasar tire différentes conséquences, notamment sur la fonction décisive du cœur du monde. En effet, il faut se dépouiller pour devenir vasque, car il s'agit de creuser « en toi un espace vide pour la surabondance de la foi » ; or, ce mouvement de lime, d'usure et de confusion décompose l'homme en éléments : « Tout meurt dans les combats mortels de la ruine de tout savoir, car c'est seulement avec l'étoffe de la parfaite impuissance qu'est tissé le vêtement royal du vainqueur du monde » (230). Nécessaire est l'humiliation de la raison, la crainte à l'égard du pouvoir du savoir. Or, ce mouvement de décomposition qui vient de l'unité et qui retourne à l'unité qu'est Dieu est justement le mouvement « engendré par la pulsation du cœur central » (ibid.). La dialectique, la contradiction éprouvée, vécue est en fait l'antagonisme du battement cardiaque, à la fois systole et diastole. « Lentement tu apprendras le rythme et tu ne t'angoisseras plus lorsque le cœur te chassera dans le vide et dans la mort, car, tu le sais maintenant, c'est là le chemin le plus court pour être de nouveau aspiré et renvoyé dans la plénitude et dans la joie » (231). Tel est donc le vrai chemin vers Dieu.

29. Ibid., 234-235.

30. Retour au centre, 125 à 128. Souligné par l'auteur.

31. Au cœur du mystère rédempteur, Op. cit., 58. La relation mère-enfant est déjà ébauchée, préparée et favorisée par le don du lait chez les mammifères : « …les Mammifères, remarquait la psychanalyste Mélanie Klein, constituent un groupe d'organismes pourvus d'un organe hautement différencié : la glande mammaire, qui sécrète un produit spécial, le lait, grâce auquel la femme est à même d'assurer la nutrition du nouveau-né dès sa naissance. La lactation fait partie du comportement maternel et sa déficience entraîne, sauf dans l'espèce humaine où des succédanés ont été trouvés, la mort de nouveau-nés et l'échec du but fondamental de la physiologie de la reproduction, la perpétuation de l'espèce » (M. Klein, ‘Les relations mère-enfant’, in COLLECTIF, Entretiens sur la sexualité, Session à Cerisy-la-Salle du 10 au 17 juillet 1965, sous la direction de Max Aron, Robert Courrier et Étienne Wolf, Paris, Plon, 1969, 153 à 200, ici 154). Conclusion : « Le nouveau-né qui vient au monde n'est donc pas un voyageur sans bagages. Il est porteur du bagage héréditaire proprement dit, mais, de plus, il a derrière lui l'histoire de la vie prénatale aux facteurs complexes avec les répercussions de tout ce qui a pu se passer de normal et de pathologique dans l'organisme maternel » (175).

32. « Tournée vers Dieu, elle [la créature] fait éclater sa relativité vers l'absolu dans l'attitude fondamentale de l'abandon de soi » (VM, 279).

33. Le langage est l'extériorisation d'une liberté qui se révèle ; la valeur de présence de l'émetteur appelle, chez le récepteur, une foi qui se dessaisit de tout droit d'examen : « reconnaître une liberté étrangère ne peut se faire que par le renoncement à la manière absolue de juger selon son esprit propre, et donc par un abandon plein de confiance à ce qui se manifeste en liberté » (VM, 101).

34. Cette attitude se fonde sur la précédente, ainsi que le dit Balthasar : « la forme a priori de la foi dans la certitude du savoir réclame directement et analytiquement une obéissance de jugement » (VM, 275).

35. La connaissance repose sur le service et non sur le désir ou l'instinct (VM, 268).

36. La disponibilité est la « source du mouvement créé de la connaissance » (VM, 267). Souligné dans le texte. La disponibilité, attitude fondamentale chez Balthasar, qui trouve sa racine première dans l'indifférence ignatienne, est la réponse du sujet au don toujours plus grand de Dieu : elle est d'abord l'attitude du Fils unique face à son Père.

37. La créature, la « conscience finie [...] possède en elle-même la qualité d'une réceptivité très profonde eu égard à la spontanéité divine infinie » (VM, 266). Balthasar parle aussi de « la réceptivité fondamentale de la connaissance » (VM, 269).

38. À l'étonnement qui est une attitude philosophique face à l'être, répond l'émerveillement qui est une attitude évangélique, celle même de l'enfant face à ce qui le déborde et le comble (cf. GC, IV.3, 369-370).

39. H.U. VON BALTHASAR, L'heure de l'Église, Op. cit., 92. Pour fonder cette assertion, le théologien fait appel à saint Thomas selon qui la création est une pure générosité d'amour, et pour qui, la justice est seconde par rapport à l'amour. Mais il ne va pas jusqu'au bout du développement thomasien qui ne coïncide pas avec sa pensée (cf. plus bas) : la sagesse précède l'amour et l'être précède la sagesse (cf. Somme Théologique, Ia, 21, 4).

40. L'amour seul est digne de foi, Op. cit., 128.

41. Selon une formule typique de la Vérité du monde : « Ici de nouveau, on pose des limites à la vérité, mais c'est pour laisser l'amour grandir sans limite » (VM, 223).