En analysant... Dominique Schnapper, L'épuisement de la transcendance collective

La démocratie providentielle se donne pour légitimité d'assurer l'égalité réelle des individus-citoyens. Elle privilégie tout ce qui est réel, l'économique, l'historique et l'ethnique, aux dépens de la transcendance civique ; les libertés réelles tendent à prendre le pas sur les libertés formelles. Entraînée par sa dynamique interne et son ambition prométhéenne — assurer l'égalité de tous —, elle privilégie toujours plus la recherche du bien-être des individus et la reconnaissance de leurs droits historiques. Elle tend à refuser toutes les limites. L'inclusion politique devrait s'étendre toujours plus largement ; l'aspiration à une vie plus longue et à des conditions de vie meilleures ne devrait pas connaître de bornes ni la reconnaissance publique de la dignité des individus et des groupes.

La modernité politique, on l'a rappelé ci-dessus, a été soumise à deux grandes critiques. Les uns dénonçaient les contradictions entre la liberté et l'égalité proclamées des sujets politiques, ou égalité formelle, et les inégalités de leurs conditions économiques, ou inégalités réelles ; les autres, le caractère formel des droits politiques accordés à tous les citoyens et les inégalités réelles de la reconnaissance publique de leurs identités historiques et religieuses. Ces critiques révèlent sinon des contradictions, du moins des tensions propres à la société des citoyens que les plus lucides des révolutionnaires perçurent dès 1789. La démocratie providentielle répond à ces critiques en donnant une prééminence toujours accrue à l'égalité réelle.

Qu'il s'agisse des droits politiques ou des droits au bien-être matériel et moral, l'utopie démocratique entretient des aspirations qui ne peuvent être pleinement satisfaites. Le corps politique doit être juridiquement défini, les conditions économiques et sociales seront toujours insuffisantes puisque les besoins des hommes se renouvellent ; aucune reconnaissance publique de droits dits culturels ne satisfera pleinement l'aspiration des hommes à être reconnus selon ce qu'ils jugent être leur juste valeur. L'impatience devant les limites inévitables apportées aux droits subjectifs des individus, qu'ils soient politiques, économiques ou culturels, les aspirations légitimes à un bien-être, qui par nature reste toujours inférieur aux espoirs, alimentent les revendications et les insatisfactions. Même si c'est par les conflits, la politique unit les hommes, que l'activité économique et la recherche de la protection mettent en concurrence. Le maintien inévitable des inégalités des conditions sociales et l'impossibilité de la reconnaissance de toutes les identités collectives à l'intérieur d'une même société suscitent l'indignation quand toute forme de transcendance collective s'est affaiblie.

Le poids accru du réel dans la démocratie providentielle a pour effet d'épuiser les deux types de transcendance collective, religieuse et politique. L'idée de transcendance — par le religieux ou par le politique — est peu familière à l'homo democraticus qui vit dans la positivité quotidienne de la vie économique et providentielle et dans l'immédiateté de l'hic et nunc. Les conditions décentes d'existence assurées par l'État-providence ne donnent pas par elles-mêmes un sens à l’existence des individus.

Le besoin de trouver un sens à son destin personnel, au malheur individuel et collectif et aux injustices sociales n'a évidemment pas disparu avec la satisfaction des besoins les plus immédiats. Les hommes démocratiques ne cessent pas de nourrir l'interrogation métaphysique. Mais chacun d'entre eux recherche sa propre transcendance et bricole sa manière personnelle de croire et de manifester ses croyances. Les Églises traditionnelles et les institutions classiques de la citoyenneté régulent désormais mal la relation au sacré et répondent imparfaitement aux aspirations des hommes. Elles ne formulent plus un sens de l'existence collective qui soit partagé par tous. Les deux grandes formules qu'avaient mobilisées les croyants et les patriotes pour donner un sens à la mort, « Il a plu à Dieu de rappeler à Lui son fidèle serviteur » et « mort pour la France », ont à peu près disparu de la vie sociale. Dès lors, les relations au sacré, qui ne s'expriment plus dans des formes sociales reconnues, risquent toujours de s'exprimer de manière incontrôlée ou tragique. C'est ce qui se développa dans les religions séculières ou les religions politiques, dans lesquelles s'est inscrit, pour le pire, le destin du XX^e siècle. Les conflits idéologiques du siècle dernier ont eu les mêmes caractères que les guerres de religion au XVI^e siècle : ils portaient sur la conception du bien, même s'il était défini en termes politiques et non plus religieux. Aujourd'hui, les besoins de sens s'expriment, de manière évidemment moins dramatique, dans les nouveaux mouvements religieux qui se développent, dans les démocraties providentielles, en dehors des institutions ecclésiastiques traditionnelles ¹. Groupes de prières spontanés, provisoires et émotionnels répondent mieux au besoin de croire de l'individu démocratique. Ils se traduisent également par les diverses formes de revendications identitaires ou « culturelles » infranationales ou supranationales — des Corses en France aux Basques espagnols, jusqu'aux solidarités des diasporas à travers le monde —, dont la vigueur s'exprime de plus ou plus ouvertement. En dehors des démocraties, les militants des mouvements fondamentalistes, en invoquant le caractère irréligieux de l'Occident, laïcisé et tolérant, et l'impératif de lutter contre lui au nom du vrai Dieu, ont fait une entrée fracassante au cœur de la vie politique mondiale.

Les grandes institutions religieuses et politiques tentent de s'adapter à une évolution, qu'on peut observer avec optimisme ou inquiétude. Il n'y a plus de conflits majeurs ou idéologiques sur la conception du « bien » à l'intérieur des démocraties providentielles, qui font de la tolérance leur vertu cardinale. Les religions séculières ou politiques, organisées et portées par un État puissant à vocation totalitaire, ont disparu de l'horizon politique immédiat des Européens. Le patriotisme national et partisan qui avait conduit aux excès nationalistes et partisans du siècle comme les passions religieuses du passé avaient justifié, durant les siècles précédents, les horreurs des guerres de religion — est désormais affaibli et discrédité. Mais, en même temps, dans les démocraties providentielles, on n'organise pas de réponse collective et institutionnelle au besoin des hommes de donner un sens à leur interrogation et à leur angoisse métaphysiques. On risque donc de laisser le champ libre à des formes de fondamentalisme religieux qui ne seraient plus contrôlées par les institutions historiques reconnues que sont les Églises traditionnelles et à des formes d'anarchie politique, faute de reconnaître la légitimité des institutions politiques héritées du passé. On risque de ne plus avoir la volonté de se défendre lorsqu'on ne partage pas le même idéal ou les mêmes passions.

La démocratie providentielle constitue un défi particulier à la société française, parce que c'est elle qui a poussé le plus loin l'effort pour créer, sur le modèle religieux et contre lui, une forme de transcendance politique. L'ébranlement de l'Église catholique en tant qu'institution sociale ébranle en même temps le projet républicain, tant la confrontation entre l'Église et la république a organisé la vie politique depuis l'avènement de la modernité politique ². C'est en France que l'alliance entre la nation et la république a été la plus étroite. Les autres grandes démocraties, en Angleterre et dans l'Europe du Nord (sans oublier les États-Unis), en revanche, ont su, au moins jusqu'à une date récente, conjuguer les héritages monarchiques et/ou religieux — qui se traduisent dans les symboles et les rituels nationaux — avec le libéralisme pour créer l'espace public démocratique. La sécularisation des institutions politiques n'empêchait pas que se maintiennent des liens concrets entre le religieux et le politique, qui continuaient à redoubler leurs effets intégrateurs. Les pratiques religieuses, dans les démocraties nordiques aujourd'hui, en portent encore témoignage ; elles restent liées aux pratiques sociales quotidiennes, les individus adhèrent aux Églises comme ils participent aux syndicats ³. Si tous les pays européens se trouvent devant la nécessité de remettre en question le lien historique entre la nation et les institutions démocratiques, ils abordent cette étape de manière différente. La citoyenneté à l'anglaise, fondamentalement libérale, d'ambition apparemment moins métaphysique que la république de droit divin telle que les Français ont voulu l'élaborer, qui s'incarne dans les libertés concrètes des groupes particuliers et dans des pratiques sociales héritées d'un passé sans ruptures fondamentales, est sans doute mieux adaptée aux exigences de la démocratie providentielle dans laquelle les hommes sont ancrés dans la réalité, le concret et l'immédiat que le projet plus transcendantal — ou républicain — de la citoyenneté à la française, né et imposé contre l'absolutisme royal allié à l'Église catholique et sur leur modèle.

L'Église et l'État, les deux institutions qui en France organisaient la vie collective et réglaient les pratiques au nom de valeurs communes, sont l'une et l'autre affaiblis. La transcendance religieuse se recycle en une morale des relations entre les hommes, de moins en moins métaphysique. Pendant un temps, Jésus devint le premier des travailleurs sociaux. Le destin dans l'au-delà est subordonné aux conditions de vie ici-bas. La transcendance politique, qui avait pour sens de remplacer la transcendance religieuse, s'effrite avec l'affaiblissement du patriotisme national. Qui est encore prêt à mourir pour la patrie, ou pour le Parti, c'est-à-dire le Parti communiste, qui avait le privilège d'une majuscule comme l'État et l'Église ? Or la transcendance politique est sans doute moins naturelle que la transcendance religieuse. Tout homme s'est un jour interrogé sur le sens de l'existence, personne n'a échappé pendant toute sa vie à l'angoisse métaphysique. L'idée de transcendance par le politique qu'instituait la République, elle, n'est donnée ni par la nature ni par l'expérience sociale immédiate : affirmer l'égalité civile et politique et l'égale dignité du titulaire du prix Nobel et du SDF — et la légitimité des institutions qui donnent corps à cette affirmation — n'est pas spontané ni naturel. Ce ne peut être que le résultat d'un effort constant au nom de valeurs de justice sociale fondée sur l'idée de l'égale dignité de tous les êtres humains, forme de transcendance héritée de la tradition juive et chrétienne et laïcisée. En France, l'épuisement de la transcendance religieuse et politique risque, plus qu'ailleurs, de contribuer au délitement du lien social.

La politique des institutions européennes de Bruxelles renforce les évolutions vers la démocratie providentielle. Si, encore une fois, il me paraît souhaitable de voir se construire une Europe politique, il reste que l'élaboration des institutions européennes risque, dans une première étape, d'avoir pour effet d'accentuer les effets de la dynamique démocratique. La collaboration ou l'union économique et financière entre les nations de l'Europe s'accompagne progressivement du développement d'un État-providence dont témoignent les recommandations , – forme de régulation douce mais sanctionnée par les Cours européennes de justice — pour lutter contre la pauvreté en imposant un revenu minimum, garantir les droits des salariés et l'égalité entre les sexes, prendre des mesures en faveur de l'agriculture et des agriculteurs, adopter des politiques d'aménagement du territoire, reconnaître et encourager les identités régionales. Ne peut-on craindre que l'alliance objective des institutions européennes avec les pouvoirs régionaux, inscrite dans le projet européen, contribue involontairement à miner le lieu historique de la transcendance politique et des pratiques de la démocratie ?

Aucune société, même industrielle, moderne, postindustrielle, postmoderne ou providentielle, ne peut pourtant évacuer le politique en tant que lieu de la transcendance des intérêts particuliers et des choix collectifs légitimes, en tant que source de la volonté de se défendre contre les menaces extérieures. Les sociétés européennes ne peuvent, pas plus que les autres, exister sans lieu du politique. La politique ne peut consister seulement à produire et à redistribuer des ressources, elle doit porter des valeurs et une volonté communes. Le pouvoir de l'Europe ne saurait se réduire à gérer l'économie, entretenir l'État-providence et contrôler l'application des droits de l'homme par les Cours européennes de justice. Si la redistribution des ressources, en assurant la dignité de tous, est la condition de l'existence d'une société démocratique, l'existence d'une communauté des citoyens est aussi la condition nécessaire pour que cette redistribution soit acceptée comme légitime. La république — définie comme le lieu où s'exerce la citoyenneté et où se prennent les décisions collectives — n'est pas nécessairement nationale comme elle l'a été jusqu'à présent. La coïncidence entre nation et citoyenneté fut un moment de l'histoire ; l'État-nation n'est pas la fin de l'histoire. Le lien entre l'État-nation et la société organisée par la citoyenneté est historique, il n'est ni logique ni nécessaire. La citoyenneté peut s'exercer au niveau infranational ou supranational. Mais quel que soit son niveau — national, infranational ou supranational — il faut un lieu du politique, où se prennent les décisions et les arbitrages et qui dispose des moyens de les imposer, un lieu où s'exprime la volonté d'exister ensemble et de se défendre. Pour qu'existe une Europe démocratique, il faudrait que les citoyens de l'Europe admettent que les gouvernants issus d'élections européennes sont légitimes, c'est-à-dire qu'ils acceptent les décisions qu'ils prennent, même si elles leur apparaissent contraires à leurs intérêts immédiats. Il faudrait qu'ils accordent aux gouvernants qu'ils élisent pour siéger dans les institutions européennes et aux décisions prises par ces gouvernants la légitimité qu'ils reconnaissent aux gouvernements nationaux et aux décisions qu'ils prennent.

Jusqu'à présent les sociétés démocratiques ont bénéficié du travail de la construction des nations, de l'héritage des institutions nationales qui les a rendues naturelles aux citoyens et de l'homogénéité culturelle de la population nationale. Entre la réalité immédiate du local et l'utopie de l'humanité, la nation offrait le lieu de la transcendance politique. Le civique a bénéficié des liens sociaux qui avaient été élaborés par la lente construction de la nation, de l'élaboration, pendant des siècles, par les grandes monarchies occidentales, d'un corps politique abstrait national, qui ne se confond pas avec les individus condition de l'existence d'un espace public démocratique. Je vois mal comment, dans un avenir proche, le civique peut continuer à exister en dehors du cadre national où il est né en Europe, je vois mal comment des institutions politiques européennes pourront avoir la force de contrôler les passions nées des appartenances ou des fidélités ethnico-religieuses — ce que l'État-nation lui-même n'a jamais réussi à faire totalement —, je vois mal comment elles pourraient mobiliser le peuple européen pour qu'il se défende contre les menaces extérieures.

Le principe de la citoyenneté, en effet, ne prend un véritable sens et n'organise réellement les sociétés historiques que s'il s'inscrit dans des institutions politiques et des pratiques sociales dont la légitimité a été intériorisée au cours des siècles. La citoyenneté n'a pas d'effet sur la vie sociale si elle n'est pas la pratique de la citoyenneté, si les institutions ne lui donnent pas de sens concret. La citoyenneté n'a pas de sens si elle ne s'exerce pas par ces institutions parce que la société démocratique est Janus, à savoir indissolublement ethnique et civique ou, dans un autre vocabulaire, nationale et civique, ou, dans les termes qu'a popularisés Jürgen Habermas, patriotique et constitutionnelle. L'idée de l'abstention de l'État dans la vie religieuse pour que des populations de religions différentes vivent dans le même État a été formulée par Locke, mais la possibilité des juifs d'être membres du parlement de Westminster n'a été accordée de fait que dans les années 1860, deux siècles plus tard. Il faut du temps pour que les idées républicaines s'inscrivent effectivement dans les institutions et les pratiques ⁴. Ces institutions ont été jusqu'à présent nationales.

L'autre raison qui rend difficile la construction d'un espace public européen, c'est la fragilité de la société démocratique. La société fondée sur les valeurs et les institutions de la citoyenneté est une forme d'organisation aussi improbable que fragile. Elle ne fonctionne de manière acceptable que lorsqu'un espace public s'est construit, qui transcende la société concrète, ses diversités historiques et religieuses, ses divisions et ses inégalités. Les liens qui unissent les hommes sont juridiques et politiques, ils sont fondés sur un principe abstrait, l'égalité des droits de tous les citoyens et leur souveraineté. Il s'agit de créer du lien social à partir de ce principe, alors que la citoyenneté implique que les individus aient la capacité de se délier de leurs particularismes et d'entrer en relation avec les autres. C'est aussi une société fragile parce qu'elle est fondée sur une utopie de renversement du monde social, même s'il s'agit d'une utopie créatrice. Elle affirme, contre toute l'expérience sociale concrète, l'égalité civile, juridique et politique d'individus divers et inégaux par leurs origines, leurs capacités et leurs conditions sociales. Elle ne peut manquer de susciter des critiques parfaitement justifiées, lorsque la réalité sociale quotidienne est comparée aux valeurs dont les gouvernants et les citoyens se réclament. D'où l'importance de ces institutions politiques, qui ont été jusqu'à présent toujours nationales, par lesquelles un principe de légitimité aussi abstrait peut effectivement organiser la vie des hommes. Le temps a été nécessaire pour que des pratiques aussi peu spontanées ou naturelles puissent être convenablement intériorisées par les acteurs sociaux. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle la diffusion des modèles démocratiques en dehors de l'Europe a toujours été difficile. Ce sentiment n'est évidemment pas donné, il est à construire par la volonté de tous, politiques, intellectuels et citoyens. L'Europe n'est pas plus naturelle que la nation ou l'ethnie.

Les pratiques démocratiques consistent à gérer les conflits de valeurs — la liberté et l'égalité ne sont pas en harmonie spontanée, elles sont en tension — et aussi des conflits d'intérêts entre les groupes sociaux, par les compromis et non par la violence. L'espace public est, de manière concrète, l'ensemble des pratiques sociales — traditions, habitudes — par lesquelles les acteurs sociaux gèrent les rivalités et les conflits par des institutions politiques, en se référant aux principes de la citoyenneté et de l'État de droit. C'est un lieu concret inscrit à l'intérieur de frontières définies — ce qui n'est pas le cas de l'Europe —, où se rencontrent des individus historiques, avec leurs histoires, leurs passions et leurs intérêts ; ces individus ne sont pas seulement des citoyens rationnels, ils se conforment à des pratiques qu'ils jugent légitimes, parce qu'elles font partie d'institutions héritées d'une longue histoire et légitimées à la fois par le temps et — jusqu'à présent par l'identification nationale. L'abstraction de la citoyenneté au niveau européen sans l'enracinement dans les traditions et les institutions nationales sera-t-elle suffisante pour intégrer socialement les individus de l'âge démocratique ? Pourra-t-on transposer au niveau européen les pratiques de la citoyenneté dans un avenir prévisible, étant donné le caractère national des institutions démocratiques ?

La construction de l'Europe, qui fut grand projet politique en 1950, risque, par l'une de ces ruses dont l'histoire n'a jamais été avare, de contribuer, au XXI^e siècle, à la dépolitisation croissante des sociétés démocratiques. En 1989, les nations européennes ont perdu ou ont pensé avoir perdu leur ennemi ; en même temps, elles ont perdu un facteur essentiel de la volonté de construire l'Europe : faire la guerre aux voisins, ou se défendre contre eux, a toujours uni les peuples. Si, par ailleurs, elles n'entretiennent plus de transcendance ou de valeurs communes, au nom de quoi les États nationaux continueraient-ils à céder une part de leur souveraineté et de leur pouvoir, alors que les institutions politiques nationales sont devenues familières aux peuples de l'Europe, donc perçues et vécues comme naturelles ? Pour l'instant, elles continuent à exprimer plus directement les identités et les intérêts immédiats des peuples que les institutions de l'Europe. La naturalisation des pratiques politiques, des rites et des symboles communs que le temps a réalisée dans les nations ne peut être transposée facilement et rapidement au niveau de l'Europe sans un travail collectif et une volonté forte des gouvernements nationaux et des peuples. Il paraît difficile — ce qui veut dire souhaitable, mais improbable dans l'avenir immédiat — qu'une forme de transcendance politique se construise au niveau européen. Si elle existe un jour, elle sera sans doute plus conforme à l'inspiration anglaise, c'est-à-dire moins ambitieuse et métaphysique que celle qu'avait tenté d'établir la République en France. On peut penser qu'elle existera effectivement dans un avenir plus lointain. Mais cela suppose que les hommes travaillent collectivement à la construire, elle n'est pas donnée.

L'enquête sur la démocratie providentielle soulève des interrogations proprement politiques. Dans la mesure où l'élaboration de l'État d'intervention a été un projet politique — donner un contenu réel à la citoyenneté dans un régime de liberté politique —, sa crise, telle qu'elle est vécue et formulée, est politique. La légitimité de l'État tient de plus en plus à son action pour favoriser la production des richesses, les répartir entre les groupes sociaux, stabiliser la croissance, amortir socialement les effets des crises, assurer la solidarité et la cohésion sociales en intervenant dans la vie économique et sociale. Par ailleurs, le pouvoir souverain de l'État politique en tant qu'acteur dans le système des relations interétatiques s'amenuise ⁵. Être citoyen désormais, c'est sans doute disposer de droits politiques, mais c'est aussi disposer de droits sur la protection sociale. L'État-providence est devenu une source essentielle de la régulation collective et de la construction des identités. La volonté d'assurer les libertés réelles, inscrite dans le projet et l'utopie démocratiques, a pour effet de renforcer l'évolution vers l'autonomie de l'individu aux dépens des solidarités proches, de banaliser les relations sociales qui se conforment à un même modèle, d'évacuer l'idée de la compétence et de susciter d'infinies revendications qui ne peuvent être toutes satisfaites. Mais l'existence d'une communauté des citoyens n'est-elle pas nécessaire pour légitimer le système de redistribution des richesses ?

On retrouve, renouvelée par l'expérience historique, l'interrogation que formulait Durkheim à l'aube du développement de la sociologie, lorsqu'il s'inquiétait de la cohésion sociale dans les sociétés modernes et se demandait comment entretenir ou restaurer les liens sociaux, quand la religion et les pratiques religieuses ne relient plus les hommes. Aujourd'hui, ce n'est pas seulement la religion qui relie mal les hommes mais la citoyenneté.

La seule tolérance suffira-t-elle pour unir les individus démocratiques ? Ces derniers restent à la recherche d'un fondement à leur existence commune. Alors que toute forme de transcendance religieuse et politique collective est affaiblie, ils essaient de trouver ce sens ailleurs. Les uns le recherchent dans la philosophie, ce dont témoigne le succès des cafés philosophiques et des livres de vulgarisation philosophique, d'autres dans une morale, rebaptisée éthique, comme pour lui enlever tout caractère normatif, ce qui conduit à créer des comités d'éthique. D'autres se livrent aux inspirations des astrologues ou adhérent à des spiritualismes de toute nature, des religions orientales aux traditions ésotériques occidentales ou au chamanisme. Pour certains, ce serait la vie elle-même, au sens biologique du terme, qui serait devenue le dernier sacré en deçà duquel on ne serait plus dans l'humain. Mais la vie humaine en tant que telle, c'est-à-dire biologique, ne peut être sacrée, si elle ne s'accompagne pas de la référence à des valeurs partagées, fondées sur l'idée de la dignité absolue de tout être humain. On peut se demander si une société peut maintenir le lien entre les hommes lorsque ces derniers ne partagent pas les mêmes valeurs et n'expriment pas leur conception du monde à travers les mêmes symboles. Les sociétés humaines doivent maintenir une certaine cohésion qui, dans les démocraties, s'est jusqu'à présent exprimée dans et par le patriotisme. Comment une société qui n'organise pas les formes de relations des individus avec le sacré, qui ne donne plus de réponse à l'angoisse métaphysique de l'homme ni de sens au malheur individuel et collectif peut-elle continuer à faire société, en d'autres termes, à assurer le lien social, à maintenir le sens des valeurs communes et à garder, éventuellement, la volonté de les défendre ? Ne risque-t-elle pas de déboucher sur la dépolitisation ?

Il faut en effet distinguer entre les liens sociaux concrets qu'entretiennent effectivement tous les agents du welfare state — soignants, éducateurs, animateurs et médiateurs de toutes sortes et de tous niveaux — en intervenant toujours plus dans la vie des individus et l'efficacité de ce lien social pour donner aux individus des démocraties providentielles le sens de leur destin collectif et la volonté de défendre leur existence. La démocratie providentielle semble de plus en plus conforme à la liberté des modernes telle qu'elle fut théorisée par Benjamin Constant ⁶. Elle tend à ignorer la possibilité de la guerre. Il n'est pas exclu qu'il s'agisse d'un mode d'intégration paradoxal que sa souplesse même rendrait résistant ce qui expliquerait la victoire sur les totalitarismes du XX^e siècle. Par la reconnaissance des tensions entre les individus sociaux, de la contradiction des intérêts des uns et des autres, par l'acceptation du désordre critique, elle est adaptée à la liberté des hommes. Mais, par ailleurs, on peut penser que la loyauté à l'égard du collectif trouverait sa limite s'il devenait nécessaire de défendre la société par la guerre en risquant sa vie et de manifester sa solidarité avec les autres peuples.

Jusqu'à présent les peuples ont toujours été plus mobilisés par leur identité nationale que par leurs convictions civiques. Dans la courte histoire des démocraties, les peuples démocratiques se sont plus souvent battus pour défendre leur nation ou leur patrie que pour affirmer leurs valeurs. La victoire des démocraties dans la Seconde Guerre mondiale s'est fondée sur les sentiments et les orgueils nationaux des peuples plus que leur volonté de diffuser les principes de la démocratie. Durant l'hiver 1940-1941, les Anglais prolongeaient la lutte de l'Angleterre contre l'un de ses ennemis héréditaires, l'Allemagne, autant ou plus qu'ils ne combattaient en faveur de la démocratie de Westminster. Roosevelt n'arrivait pas à convaincre les Américains d'intervenir dans la guerre jusqu'à ce que l'attaque des Japonais à Pearl Harbor agressât l'orgueil national. Beaucoup de résistants français combattaient les Allemands plutôt que le nazisme. La bienheureuse paix que la construction européenne a apportée entre les nations démocratiques a fait oublier aux peuples que la possibilité de la guerre existe toujours, que les membres d'une société doivent partager des valeurs communes — et pas seulement celle d'une tolérance, qui risque de devenir indifférente, à l'égard de toutes les valeurs — et ne pas renoncer à les défendre, s'ils veulent survivre.

Il n'existe pas d'essence de la démocratie. L'effritement des pratiques de la république représentative ne signifie ni la fin de la démocratie ni la fin de l'histoire. Mais on peut se demander si la démocratie providentielle est susceptible de donner les moyens de régler les conflits entre les hommes au nom de la justice sociale d'une manière qui ne trahisse pas trop les valeurs dont se réclament les sociétés modernes et si elle est capable d'entretenir une véritable volonté politique. Pourra-t-elle satisfaire l'aspiration légitime à l'égalité qui caractérise l'homo democraticus sans renoncer à la liberté politique et sans perdre la volonté de la défendre ?

Dominique Schnapper, in La démocratie providentielle,
Essai sur l’égalité contemporaine (nrf essais)

1. C'est évidemment aux travaux de Danièle Hervieu-Léger qu'il faut renvoyer ici. Voir tout particulièrement Hervieu-Léger, 1986 ; Hervieu-Léger, 1993 ; « "Renouveaux" religieux et nationalistes : la double dérégulation », dans Birnbaum (dir.), 1997, pp. 163-185.

2. Voir à ce sujet les travaux de Marcel Gauchet, en particulier Gauchet, 1998.

3. Davie – Hervieu-Léger (dir.), 1996.

4. Alors que la citoyenneté organise la vie commune de ceux qui se réfèrent à des religions différentes, l'Observatoire européen des phénomènes racistes et xénophobes (EUMC) a diffusé le 20 novembre 2000 les résultats d'un sondage portant sur un échantillon de 17 000 personnes dans les pays européens. « 15 % des citoyens de l'Union européenne expriment une certaine inquiétude à l'égard d'autres religions que la leur. Le pourcentage monte à 32 % au Danemark et 26 % en Belgique. Cf. Le Monde, 22 décembre 2000.

5. Voir sur ce sujet les travaux de Bertrand Badie, en particulier Badie, 1998.

6. Constant, 1980 (1819).