En témoignant... Georges Cattaui, Péguy ranime la flamme

Tout ce que j'ai écrit est signé, disait Péguy. On pourrait ajouter : signé de son sang. Des innombrables lignes de prose ou de vers tracées par sa plume, il n'en est pas une qui ne porte sa marque, son empreinte, pas une qui ne parle au nom de l'homme tout entier. Aucun style ne fut l'homme plus que celui de Péguy. Il y a parfaite identification du créateur et de sa création : consubstantialité. La vie et la mort de Charles Péguy sont celles d'un témoin ; son œuvre aussi. Il a prouvé qu'un homme, qu'un groupe d'hommes travaillant ensemble, sont capables de faire éclater à contre-courant, dans la médiocrité d'une période, la gloire d'une époque. Patiemment, tenacement, il est devenu vers l'âge de trente-cinq ans – à force de penser à Jeanne d'Arc, à saint Louis, à sainte Geneviève – ce qu'il appelait un bon Français de l'espèce ordinaire et vers Dieu un fidèle : un chrétien dans la paroisse.

Il était de ces âmes dont Bergson suggère qu'elles ont entraîné, qu'elle entraînent encore dans leur mouvement les sociétés civilisées. Leurs appels s'adressent à notre conscience. En sa brève existence, tout événement assume la signification d'un symbole. Peu de figures ont été plus que la sienne représentatives de leur lignée et de leur génération – ou du moins, de ce que cette génération, cette lignée peuvent offrir d'exemplaire. Fils droiturier de la vieille Gaule, les disciplines étrangères n'ont eu, la Grèce exceptée, que peu de part en sa formation ; mais son patriotisme n'a rien d'exclusif, rien de cocardier. Les accents des Saintes Écritures et de la liturgie ont modelé ses propres intonations. On a pu dire qu'à force d'approfondir deux ou trois notions, il a fini par ne plus vivre qu'en elles.

Ce qu'un Kierkegaard avait fait à l'égard de Hegel et des églises luthériennes, un Péguy le fait à l'égard de Taine et de Renan, et du « parti intellectuel », des normaliens, des sorbonnards, des politiciens socialistes – Jaurès, Herr, Léon Blum –, à l'égard des faux pacifistes et des Tartuffes de l'humanitarisme, non moins qu'à l'égard du parti maurrassien. À leur embourgeoisement il oppose l'image du témoin de la vérité. C'est cette grâce du témoignage qui conduira Péguy, immanquablement, vers une Jeanne et vers un Louis IX, vers ces martyrs et ces saints que la souffrance configure à leur maître, Jésus. Car ce n'est pas le zèle humain qui fait à lui seul les martyrs : c'est le Christ qui les appelle. S'il y a du prophète en Péguy – autant qu'on peut l'être sans l'inspiration divine – il y a en lui, plus encore, de l'apôtre et du témoin. Il est de ces hommes dont Kierkegaard a dit qu'à chaque génération, ils sont destinés à être sacrifiés, afin de découvrir, au milieu des pires souffrances, ce qui peut être utile aux autres. Péguy sait que le débat n'est pas entre les héros et les saints : le combat est contre ceux qui méprisent également les héros et les saints.

Claudel a pu se demander si la milice de Péguy ne faisait pas partie de cette mission de survie dont parlent les historiens de Jeanne d'Arc. Ne pourrait-on appliquer également à Péguy le mot de Lamartine : « La pensée de tout un peuple repose quelquefois dans l'individu le plus ignoré d'une vaste foule » ? Rappelant le trait d'une Américaine qui attribuait à Jeanne d'Arc le mérite de la victoire de la Marne, Bergson a proclamé que, lorsque la France aura réconcilié ses enfants, lorsqu'à nouveau resplendira la lumière qu'elle reçut mission d'apporter au monde, si l'on vient à se demander quel fut celui qui lança l'appel et ranima la flamme, on entendra la même voix murmurer : « Pourquoi chercher ? Ce fut Péguy ».

Georges Cattaui, in Péguy, témoin du temporel chrétien (Centurion)

En continuant... Albert Chapelle, Humanae Vitae et Donum Vitae

Les analogies et références de ces deux documents sont nombreuses. Elles intéressent l'histoire ; elles concernent la doctrine morale prêchée par le Magistère romain en cette dernière partie du XX^e siècle. Nous laisserons ici de côté les contextes historiques, la préparation des textes, l'autorité magistérielle des deux documents et même leurs enjeux spirituels et ecclésiaux. Nous présenterons une étude des contenus doctrinaux de l'Encyclique (1968) et de l'Instruction (1987).

Cette relecture de Donum vitae à la lumière de Humanae vitae montre la continuité de l'enseignement magistériel. Son développement aussi. L'Instruction évalue moralement les fécondations artificielles à la lumière du même principe qui conduisait l'Encyclique à considérer comme « intrinsèquement déshonnête » la contraception, même par voie orale. Mais de plus l'Instruction, s'appuyant sur Familiaris consortio et sur la catéchèse de Jean-Paul II, montre le fondement de ces déterminations morales dans la nature et la dignité personnelles de l'embryon humain et de sa procréation.

Une comparaison précise est nécessaire pour illustrer « la continuité et le progrès » entre les enseignements de ces documents. Notre propos suivra le fil de Donum vitae.

Dans cet exposé, nous nous limiterons au commentaire de l'Introduction et de la Deuxième partie de l'Instruction : l'analogie avec Humanae vitae y est explicite. Nous laisserons de côté les apports neufs de la Première partie sur la dignité personnelle de l'embryon humain. Nous renonçons aussi à traiter de la Troisième partie et de la distinction opérée, en vertu de la dignité de la personne humaine, entre loi morale et législation civile.

La référence à la personne constitue l'horizon dans lequel l'Instruction médite les exigences morales du respect de l'embryon et de la procréation ; la dignité personnelle de tout être humain implique et suppose la dignité personnelle de la génération humaine.

1/ L'Introduction de Donum Vitae

L'Introduction illustre ce propos. La doctrine de la personne y constitue une des plus remarquables nouveautés par rapport à Humanae vitae. Il faut, pour s'en convaincre, reprendre d'abord les termes de l'Encyclique de 1968 et méditer ensuite les fondements doctrinaux élaborés dans l'Introduction de Donum vitae. L'analogie entre les déclarations magistérielles sur la contraception et celles sur la fécondation artificielle s'éclaire et se fonde d'une façon renouvelée dans cette doctrine « de la nature et de la personne » (Familiaris Consortio FC, 32).

Humanae vitae caractérisait l'amour conjugal en termes de « communion des personnes » (Humanae Vitae HV, 18) et parlait de l'« amitié personnelle entre les époux » (HV, 9). L'Encyclique reconnaissait aussi « dans le pouvoir de donner la vie, des lois biologiques qui font partie de la personne humaine » (HV, 10)¹. Ces allusions ne suffisaient cependant pas à fonder dans une métaphysique de la personne la réflexion de Paul VI sur l'amour conjugal et la paternité responsable.

Certains avaient cru voir dans cette discrétion de Humanae vitae à propos de la personne humaine un recul par rapport à Gaudium et spes et à Vatican II. Il est sûr que la première partie de la Constitution pastorale s'était construite autour de la « dignité de la personne humaine » (ch. I, 12-22). Le chapitre consacré à la dignité du mariage et de la famille avait invoqué à plusieurs reprises la personne (47, 1)². Selon Gaudium et spes, le consentement des personnes (48, 1) fait l'alliance matrimoniale, si précieuse au « progrès personnel » comme « au sort éternel de chacun des membres de la famille » (ibid.). L'amour conjugal y est décrit en termes personnalistes : « il va d'une personne vers une autre personne et enveloppe le bien de la personne tout entière » (49, 1) : il atteste l'égale dignité personnelle (49, 2) de l'homme et de la femme. Cependant la Constitution conciliaire, à la différence de ce que dira FC, 18, n'avait pas parlé de la procréation en termes personnels. Les enfants n'y avaient pas été expressément désignés comme des personnes ³. Elle avait traité de l'amour conjugal en termes personnalistes, mais n'avait pas considéré le parenté responsable dans la même lumière. À la seule exception peut-être de ce passage : « lorsqu'il s'agit de mettre en accord l'amour conjugal avec la transmission de la vie, la moralité du comportement ne dépend donc pas de la seule sincérité de l'intention et de la seule appréciation des motifs, mais elle doit être déterminée selon des critères objectifs tirés de la nature de la personne et de ses actes, critères qui respectent, dans un contexte d'amour véritable, la signification totale d'une donation réciproque et d'une procréation humaine » (Gaudium et Spes GS, 51, 3).

Les regrets énoncés à propos de l'absence de personnalisme dans Humanae vitae ont ainsi quelque chose d'anachronique. En fait Gaudium et spes n'avait pas unifié la réflexion théologique : le caractère personnel de l'amour des époux n'avait pas éclairé la dignité personnelle des enfants, de leur procréation, de la paternité responsable. Cette affirmation peut surprendre. Elle est si vraie que certains experts conciliaires ont cru trouver dans la dignité personnelle de l'amour conjugal des raisons qui pouvaient légitimer, ou du moins interdire de condamner, au nom de la paternité responsable, certaines pratiques contraceptives. L'étonnement sera grand (et chez certains, la déception), quand Paul VI verra dans la connexion naturelle entre amour conjugal et « paternité consciente » le principe et fondement de la récusation morale de toute intervention contraceptive. Il sera dit que l'Encyclique était moins personnaliste que le Concile. La discrétion de Humanae vitae sur la personne apparaîtra à certains ruineuse de son argument, sinon de son enseignement. Plus d'un ne reconnaîtra d'ailleurs pas dans l'Encyclique la considération métaphysique de la nature, de ses fins et de ses actes propres et méconnaîtra dès lors la portée rationnelle et morale de son argumentation traditionnelle.

Il appartiendra à l'enseignement de Jean-Paul II, à celui de Familiaris consortio et des catéchèses du mercredi, de redire en termes de personne et de communion, non seulement l'amour conjugal, mais encore la procréation des enfants (FC, 15), la connexion de ces biens et toute la vie familiale (FC, 16, 18, 19)⁴. L'Instruction Donum vitae dit en conséquence de cet enseignement : « La procréation humaine demande une collaboration responsable des époux avec l'amour fécond de Dieu ; le don de la vie humaine doit se réaliser dans le mariage moyennant les actes spécifiques et exclusifs des époux, suivant les lois inscrites dans leurs personnes et dans leur union » (DV, Introd., 5). Toute l'Instruction est marquée de ce sceau de la personne.

L'examen des critères moraux fondamentaux présentés dans l'Introduction est éloquent. La première page évoque les « valeurs et les droits de la personne humaine ». Le terme a pour le moins une signification morale et juridique. Mais sa pertinence métaphysique apparaît aussi dès le premier paragraphe : « Le Magistère de l'Eglise entend proposer la doctrine morale qui correspond à la dignité de la personne et à sa vocation intégrale ». Dignité et vocation (GS, 12), condition naturelle et vocation intégrale de l'homme (GS, 11) : ces expressions de Gaudium et spes et de Dignitatis humanae reprennent la thématique traditionnelle de la destinée surnaturelle de l'homme, « personne dotée d'une âme spirituelle, de responsabilité morale et appelée à la communion bienheureuse avec Dieu » (Donum Vitae DV, Introd., citant DH, 2). La dignité de la personne, selon le chapitre I de Gaudium et spes et la Déclaration Dignitatis humanae personae, est le lieu où la nature humaine s'accomplit comme être d'esprit et est ordonnée à sa fin ⁵ ; elle est appelée au-delà d'elle-même à la « communion » de la grâce et de la béatitude avec Dieu ⁶.

La « personne humaine » et les « valeurs morales » où s'atteste son bien indiquent à la science et à la technique leurs finalités et leurs limites. « La science et la technique requièrent, pour leur signification intrinsèque..., le respect inconditionné des critères fondamentaux de la moralité ;... elles doivent être au service de la personne humaine, de ses droits inaliénables, de son bien véritable et intégral, conformément au projet et à la volonté de Dieu » (DV, Introd., 2 ; cf. FC, 8). Sciences et techniques sont des activités humaines à évaluer moralement, conformément à la dignité de la personne humaine ; elles doivent la servir dans le respect de ses droits moraux et juridiques, en vue du bien correspondant à sa vérité native et à sa vocation intégrale, suivant le Dessein divin. Le concept métaphysique de la personne aide à fonder dans la dignité et la fin de celle-ci les « critères fondamentaux de la moralité » (FC, 8).

C'est en ce sens que l'Instruction parle de la « nature de la personne humaine » et évoque sa « dimension corporelle »⁷ pour « éclairer les problèmes posés aujourd'hui dans le cadre de la biomédecine ». Les données anthropologiques sont évoquées en référence à la « personne humaine » (DV, Introd., 3) qui « s'exprime et se manifeste » à travers son corps. Dès lors, « la loi morale naturelle exprime et prescrit les finalités, les droits et les devoirs qui se fondent sur la nature corporelle et spirituelle de la personne humaine ». C'est pourquoi toute « intervention sur le corps », en engageant la personne elle-même, comporte une signification morale. Pour concourir au « bien intégral de la vie humaine, biologie et médecine ont « à venir en aide à la personne... dans le respect de sa dignité de créature de Dieu ».

Cette norme doit s'appliquer dans le domaine de la sexualité et de la procréation (ibid.). Ceux-ci sont la source et comme le sommet de la vie corporelle, les lieux où l'homme et la femme mettent en œuvre les valeurs personnelles de l'amour et de la vie. L'ordre de la personne, de ses valeurs et de ses significations naturelles détermine la moralité de l'union sexuelle et de la procréation. C'est suivant ce critère rationnel que sont évaluées moralement les procréations artificielles : « par référence à la dignité de la personne humaine et de sa vocation divine au don de l'amour et de la vie » (ibid.).

Ces lignes sont caractéristiques de la pensée immanente à notre document. C'est celle de Jean-Paul II : l'anthropologie et la morale thomistes s'y retrouvent enrichies de données phénoménologiques (le corps comme manifestation et expression) et d'une métaphysique de la personne. La théologie du corps et de la rédemption y retrouve ses sources dans le Mystère de Dieu Créateur et Père. Le Verbe incarné y révèle en sa Personne la vérité de Dieu et la vérité de l'homme. Donum vitae ne développe pas ces considérations. Il faut se reporter à l'Exhortation apostolique Familiaris consortio pour obtenir une intelligence plénière du document et de ses implications d'ordre doctrinal et sacramentel, pastoral et spirituel. En dehors de cette référence à Familiaris consortio, l'Instruction ne livre pas tout son sens chrétien. La référence à Humanae vitae n'y suffit pas ⁸.

C'est en rapport avec la personne que Donum vitae formule les deux critères fondamentaux pour un jugement moral relatif aux « techniques de procréation artificielle humaine » (DV, Introd., 4).

a/ « Le droit à la vie de l'être humain appelé à l'existence » est inviolable « depuis le moment de la conception jusqu'à la mort » en signe et comme une exigence de l'inviolabilité de la personne, à laquelle le Créateur a fait don de la vie.

b/ « La transmission de la vie humaine a son originalité propre qui dérive de l'originalité même de la personne humaine » (ibid.). « Le don de la vie humaine doit se rechercher dans le mariage moyennant les actes spécifiques et exclusifs des époux, suivant les lois inscrites dans leur personne et leur union » (ibid., 5) « dans un contexte d'amour véritable », en respectant « le sens intégral de la donation mutuelle » inscrite dans la procréation humaine comme dans l'union des époux.

Tel est le terme de l'Introduction de Donum vitae. Nous laissons ici la première section et sa considération de la dignité personnelle de la vie humaine embryonnaire. Nous considérons maintenant la seconde section de l'Instruction et son propos sur la dignité personnelle de la procréation humaine. La première réflexion éclaire la seconde. Il faut éprouver celle-ci dans ses relations avec Humanae vitae.

2. Interventions sur la procréation humaine

L'Instruction entend « par procréation ou fécondation artificielle, les diverses procédures techniques destinées à obtenir une conception humaine d'une manière autre que par l'union sexuelle de l'homme et de la femme ». Pour les évaluer moralement, elle se réfère au mariage. L'institution matrimoniale, ses biens et ses actes spécifiques offrent traditionnellement les critères du discernement éthique en matière de sexualité comme de procréation. C'est à la lumière de l'institution matrimoniale et de l'union conjugale que Humanae vitae avait apprécié négativement les nouvelles méthodes de contraception orale. Le discernement de Donum vitae sur les récentes procréations artificielles s'inscrit dans la même tradition. Aussi le premier discernement du texte porte-t-il sur la pratique de ces fécondations en dehors ou à l'intérieur du mariage. Le document traite successivement des procréations artificielles hétérologues puis homologues.

a/ Fécondations artificielles hétérologues

La question des fécondations artificielles hétérologues (II A, 1-3) est ainsi posée en référence à l'unité du mariage : « La fidélité des époux dans l'unité du mariage comporte le respect réciproque de leur droit à devenir père et mère, l'un par l'autre » (DV, II, 1).

La fides est un des biens du mariage selon Augustin et le Concile de Florence. Suivant Casti connubii (I, 2), elle est le « bien de la fidélité, de la foi et de la chasteté ». Ce thème s'était développé canoniquement à travers la « propriété » de l'« unité » du mariage (Code de Droit Canonique CIC, c. 1056) et pastoralement sous le signe de l'amour des époux (GS, 48 ; HV, 8 et 9 ; FC, 19). Donum vitae précisera que l'amour des époux dans l'unité du mariage ne les enrichit pas seulement l'un par l'autre de leur don mutuel (GS, 48-49), mais encore du « don de leur enfant », « confirmation et accomplissement de leur donation réciproque » (DV, II, 1). Cette réflexion conduit « à un jugement moral négatif sur la fécondation artificielle hétérologue » (DV, II, 2). Nous risquerons-nous à dire que l'ensemble ou du moins la grande majorité des théologiens catholiques a reçu cette doctrine comme certaine ?

Que l'enfant, et non seulement la relation conjugale, soit compris comme un don, voilà qui était déjà clair dans Gaudium et spes : « Les enfants sont le don le plus excellent du mariage » (GS, 50, 1, cité dans HV, 9). Humanae vitae avait considéré la procréation responsable comme un prolongement de l'amour conjugal et comme un don — don mutuel (HV, 8-9) et don de Dieu (HV, 13). Cependant malgré la citation conciliaire, l'Encyclique n'avait pas développé ce thème de l'enfant comme don. C'est en revanche le propos de Donum vitae : « Tout être humain doit être accueilli comme un don et une bénédiction de Dieu » (DV, II, 1 : il s'agit de l'enfant). « L'enfant n'est pas un dû et il ne peut être considéré comme objet de propriété : il est plutôt un don — le plus grand — et le plus gratuit du mariage, témoignage vivant de la donation réciproque de ses parents » (DV, II, 8). En citant Gaudium et spes (50), et Familiaris consortio (14), l'Instruction apprend à voir dans l'enfant comme un « être de don » (DV, II, 8), don de Dieu attesté comme « confirmation et accomplissement » (DV, II, 1), « fruit » (DV, II, 1, 4), « signe » (DV, II, 1) et « témoignage » (DV, II, 8) de la donation mutuelle de ses parents (DV, II, 1)⁹.

Si l'enfant est un « être de don », c'est – pouvons-nous comprendre – qu'il est expressément évoqué comme une « personne nouvelle » (DV, II, 1). La génération humaine est « procréation de la personne humaine » (DV, II, 3). Cette désignation de l'enfant comme personne (déjà soulignée à propos de l'embryon dès sa conception : DV, 1, cf. supra) constitue (depuis FC, 18) un accent neuf dans la réflexion du magistère. Il est parlé de « maturation de l'identité personnelle » de l'enfant (DV, II, 2) ; celui-ci est uni à ses parents dans une même « dignité personnelle » (DV, II, 1). Les « relations personnelles » (DV, II, 2) à l'intérieur de la famille désignent les parents et les enfants. Regarder d'emblée l'enfant comme une personne — et non pas seulement comme individu physique ou un sujet de droit — amène à considérer sa procréation comme un acte personnel autant que naturel. Comme l'Exhortation Familiaris consortio, Donum vitae introduit une dimension nouvelle dans l'intelligence du bonum prolis. À la différence des documents magistériels antérieurs, la procréation et l'éducation des enfants (comme l'amour conjugal, depuis Gaudium et spes) sont maintenant appréciés dans les termes de « relations personnelles » entre les époux et leurs enfants (cf. FC, 36-37). Entre eux tous, l'égale dignité de personnes.

La procréation de l'enfant dans le mariage est ainsi pensée selon Donum vitae en termes d'« origine » (DV, II, 4) et de « don » de la « personne ». Cette conception de la personne comme être de don, en référence « naturelle » à son origine ¹⁰ est insinuée dès les paragraphes consacrés aux fécondations artificielles hétérologues ; elle devient décisive dans l'évaluation morale de la « fivete » homologue.

b/ Fécondations artificielles homologues

La fécondation artificielle homologue est appréciée par Donum vitae en référence étroite, on le sait, à l'Encyclique Humanae vitae. Celle-ci avait « réaffirmé » et « réexposé » l'enseignement de la tradition (FC, 29) : « Il est nécessaire que tout usage du mariage demeure par soi destiné à la procréation de la vie humaine » (HV, 11)¹¹.

Cette doctrine s'appuyait dans l'Encyclique sur une argumentation nouvelle. Celle-ci concernait moins l'institution matrimoniale et ses fins que l'acte conjugal et ses significations. Humanae vitae avait pris acte de la réflexion éthique de Gaudium et spes, plus attentive à l'amour des époux qu'à la seule détermination juridique du contrat matrimonial, de ses droits et des devoirs. L'Encyclique assumait pareillement la relative discrétion de la Constitution pastorale sur la doctrine classique des biens et des fins du mariage. La tradition n'en serait pas pour autant prescrite. La Congrégation pour la Doctrine de la Foi devait en effet rappeler la position de la Commission conciliaire des modi : « Dans un texte de caractère pastoral qui vise à établir un dialogue avec le monde, il n'y a pas besoin d'éléments juridiques... En tout cas, l'importance primordiale de la procréation et de l'éducation est exprimée au moins dix fois dans le texte ». C'est pour ce motif, explique la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, que la Commission a déclaré refuser l'insertion d'un amendement comportant la mention explicite de la distinction hiérarchique des fins du mariage ¹². Comme le dira Jean-Paul II, le 10 octobre 1984 :

La doctrine de la Constitution Gaudium et spes et de même celle de l'Encyclique Humanae vitae projettent une lumière sur le même ordre moral (de la vie des époux) dans leur référence à l'amour entendu comme force supérieure qui confère contenu et valeur adéquats aux actes conjugaux, selon la vérité des deux significations, l'unitive et la procréative, en plein respect de leur caractère inséparable. Dans cette perspective rénovée, l'enseignement traditionnel sur les fins du mariage (et leur hiérarchie) se trouve confirmé et en même temps approfondi du point de vue de la vie intérieure des croyants, c'est-à-dire de la spiritualité conjugale et familiale. ¹³

La spécificité de Humanae vitae à l'intérieur de la tradition morale se caractérise ainsi par son point de vue formel sur la vie conjugale et ses actes propres. C'est dans cette perspective que l'Encyclique confirme et approfondit l'enseignement traditionnel sur l'institution matrimoniale et que Paul VI parle des significations immanentes à l'acte conjugal plutôt que des biens ou des fins du mariage.

L'affirmation centrale de Humanae vitae porte, on le sait, « sur le lien (nexus) indissoluble que Dieu a voulu (statuit) et que l'homme ne peut rompre de sa propre initiative (sua sponte) entre les deux significations de l'acte conjugal : union (imitas) et procréation. En effet, par sa structure (ratio) intime, l'acte conjugal (conjugii) en même temps qu'il unit profondément les époux, les rend aptes à la génération d'une nouvelle vie, selon les lois inscrites dans l'être (natura) même de l'homme et de la femme » (HV, 12, cité dans FC, 32). Les significations de l'acte conjugal se tirent de la structure intelligible (ratio) de l'acte matrimonial. Celui-ci est le lien renouvelé des époux et la capacité effective de génération en vertu des lois inscrites dans la condition sexuée et la nature spirituelle de l'homme et de la femme. Les développements de l'Encyclique sur l'amour conjugal (HV, 8-9) et la paternité responsable (HV, 10-11) imposent cette interprétation, exclusive de toute réduction objectivante ou matérialiste (cf. FC, 32).

Ces lignes constituent un point central de la déclaration doctrinale de Humanae vitae ¹⁴ ; elles sont aussi le point de départ du raisonnement de Donum vitae quant aux fécondations artificielles homologues. Cependant l'Instruction réfère aussi le propos de l'Encyclique à l'ensemble de la tradition. D'où ces passages qui inscrivent l'enseignement sur les significations de l'acte conjugal (Humanae vitae) dans la perspective de l'enseignement traditionnel sur les biens (Casti connubii) et donc la nature du mariage (cf. FC, 32 in fine) ¹⁵.

L'instruction DV, II, 4 énonce plusieurs fois cette doctrine complexe : « L'enseignement de l'Église sur le mariage et la procréation humaine affirme le lien indissoluble que Dieu a voulu, et que l'homme ne peut rompre de sa propre initiative, entre les deux significations de l'acte conjugal (HV, 12) ». Ce principe moral est « fondé sur la nature du mariage et la connexion intime de ses biens ». C'est pourquoi le « lien entre les significations de l'acte conjugal et les biens du mariage » constitue un critère moral de la vie conjugale des époux et un principe d'intelligibilité de leur union. La doctrine traditionnelle des biens du mariage se trouve ainsi confirmée et approfondie à l'aide de la réflexion conciliaire et pontificale sur les significations de l'acte conjugal ou les motivations des époux. Donum vitae unifie ainsi (comme Familiaris consortio) les doctrines de Casti connubii, de Gaudium et spes et de Humanae vitae.

C'est avec cette précision que l'Instruction rappelle la prise de position bien connue de Humanae vitae sur le plan de la paternité et de la maternité responsables ¹⁶ et qu'elle entend éclairer le problème moral des fécondations artificielles homologues.

Le procédé en a étonné plusieurs. La fécondation artificielle n'a-t-elle pas pour effet la procréation d'une nouvelle vie humaine dont le refus était stigmatisé par Paul VI ? Le paradoxe surprend ceux qui s'en tiennent à une lecture technique et objectivante des comportements physiques, sans procéder à une analyse morale des actes humains. Il faut entendre ceux-ci comme des actes volontaires, dégager l'objet voulu qui les spécifie et les référer aux normes fondamentales de la moralité pour rendre intelligible ce propos déjà ancien de Pie XII : « Il n'est jamais permis (moralement) de séparer (volontairement) ces divers aspects (essentiels de l'acte conjugal), au point d'exclure positivement, soit l'intention procréatrice (comme dans la contraception), soit le rapport conjugal (quand est voulue une procréation humaine d'une manière autre que par l'union sexuelle des époux) »¹⁷.

Le texte de Donum vitae est connu : « La contraception prive intentionnellement l'acte conjugal de son ouverture à la procréation, et opère par là une dissociation volontaire des finalités du mariage » (DV, II, 4). Cette reprise de Humanae vitae parle de « finalités », terme qui suggère en plus des « significations » l'inclination du vouloir et le poids du réel. « La fécondation artificielle homologue, poursuit l'Instruction, en recherchant une procréation qui n'est pas le fruit d'un acte spécifique de l'union conjugale, opère objectivement une séparation analogue entre les biens et les significations du mariage » (ibidem). Qu'il s'agisse de la contraception ou de la fécondation artificielle, le raisonnement explicite l'objet moral d'un acte volontaire (« prive intentionnellement »... opère une dissociation volontaire... recherchant une procréation... opère objectivement une séparation analogue »). Il ne s'agit pas formellement de performance physique ou de réussite technique, mais du jugement moral porté sur un acte humain rationnel qui se porte librement vers l'objet qui le détermine moralement. Puisque l'être humain est un être d'esprit, Donum vitae, comme Humanae vitae et la tradition morale, peuvent faire abstraction des circonstances et des intentions pour décrire un objet librement voulu et en définir la nature, la signification et la valeur morale.

« La fécondation est licitement voulue quand elle est le terme d'un acte conjugal apte de soi à la génération, auquel le mariage est destiné par sa nature et par lequel les époux deviennent une seule chair »¹⁸. Mais la procréation est moralement privée de sa perfection propre quand elle n'est pas voulue comme le fruit de l'acte conjugal, c'est-à-dire du geste spécifique de l'union des époux (DV, II, 4a).

L'argumentation de Donum vitae s'est jusqu'à ce point articulée tout entière en référence aux principes doctrinaux de Humanae vitae. Le lien entre les significations de l'acte conjugal, est-il simplement précisé (4a), est celui des biens du mariage. Ce lien, institué par Dieu, est-il encore explicité, est d'ordre moral. L'homme ne peut volontairement le rompre sous peine de vouloir librement ce qui le prive de sa perfection propre et est ainsi contraire à sa dignité, à sa vocation et à sa fin ultime. Jusqu'ici, le discernement de l'Instruction se présente comme analogue à l'enseignement de l'Encyclique. Mais, de surcroît, cette doctrine va se trouver réexprimée dans les termes de la métaphysique de la personne caractéristique de l'Exhortation Familiaris consortio et de la Catéchèse de Jean-Paul II.

Le lien intime entre les biens du mariage et les significations de l'acte conjugal a une signification morale : voulu par Dieu, il s'impose au respect de l'être humain. Il appartient en effet à l'ordre des fins et relève par là de la nature de la personne humaine. C'est ce que Donum vitae tente de manifester. Son raisonnement peut se schématiser comme suit.

— Les significations de l'acte conjugal en sont aussi les valeurs.

— Ces significations et ces valeurs sont d'ordre corporel : elles « s'expriment dans le langage des corps ». Ceux-ci disent de manière articulée et élémentaire la distinction de ces significations sponsales et parentales : ils en prononcent aussi l'intime unité ¹⁹. « C'est dans leur corps et par leur corps que les époux consomment leur mariage et peuvent devenir père et mère » (DV, II, 4b).

— La référence de l'acte conjugal à la consommation du mariage en suggère la portée juridique et historique. L'acte conjugal ne se réduit pas à une étreinte sexuelle : il a valeur d'engagement libre et moral. Le langage des corps est celui d'êtres humains qui s'expriment réciproquement leur amour personnel.

— L'acte conjugal est « inséparablement corporel et spirituel ». Ses significations physiques relèvent encore de l'ordre de l'esprit et donc du don (cf. FC, 32). L'union et la procréation sont à comprendre non seulement comme des significations et des valeurs, mais encore comme des dons, puisqu'elles sont des biens, avant même d'être des fins. « L'acte conjugal, par lequel les époux se manifestent réciproquement leur don mutuel, exprime aussi l'ouverture au don de la vie » (DV, II, 4b).

— Le lien corporel et spirituel entre le don de l'amour et le don de la vie caractérise spécifiquement la sexualité des personnes humaines, êtres d'esprit, êtres de don ²⁰. Ce lien est lui-même un bien personnel. Son respect s'impose moralement en vertu de la logique du don qui anime l'amour personnel des époux. « Pour respecter le langage des corps et leur générosité naturelle, l'union conjugale doit s'accomplir dans le respect de l'ouverture à la procréation » (DV, II, 4b) sous peine de contrarier l'ordre corporel et spirituel où se fonde et s'accomplit l'unité personnelle de l'être humain.

— Du caractère personnel de l'amour conjugal, l'Instruction passe alors au caractère personnel de la procréation humaine, et ce en vertu de la logique et du dynamisme de l'amour. « Qui aime vraiment son conjoint (disait HV, 9) ne l'aime pas seulement pour ce qu'il reçoit de lui, mais pour lui-même, heureux de pouvoir l'enrichir du don de soi ». Cette générosité et cette gratuité de l'amour se redoublent dans la génération par laquelle les époux se rendent père et mère en offrant à chacun et en s'ouvrant ensemble au « don le plus grand et le plus gratuit » du mariage (DV, II, 8 citant GS, 50) : la nouvelle personne humaine de l'enfant (cf. FC, 22). Pour Donum vitae en effet (cela a déjà été noté), l'enfant est expressément une personne, comme ses parents. Sa seule présence montre en lui le terme de l'amour des époux. Il en est la fin, comme il en est le fruit et le don le meilleur. Or la personne se définit par son origine. Celle-ci, pour être digne de la personne humaine, doit résulter de l'amour personnel de ses parents dans une procréation liée à l'union corporelle et spirituelle des époux unis par le lien du mariage (DV, II, 4b, citant Pie XII) ²¹. La réflexion sur le « respect de l'unité de l'être humain » fonde ainsi dans la communion des personnes le respect moralement dû au lien naturel « voulu par Dieu et que l'homme ne peut rompre » (HV, 12) entre les significations unitive et procréative de l'acte conjugal.

Cette méditation ré-exprime en termes nouveaux la doctrine des biens du mariage. Un des fruits de cette ré-élaboration est de réfléchir à partir de l'enfant lui-même sur la procréation conforme à la dignité de la personne humaine (DV, II, 4c). Cette argumentation ne dépend plus seulement des principes doctrinaux de Humanae vitae. Elle s'appuie sur la réinterprétation de Familiaris consortio qui étend la doctrine personnaliste de Gaudium et spes à la procréation de l'enfant.

« Dans son origine unique, non réitérable, l'enfant devra être respecté et reconnu égal en dignité personnelle à ceux qui lui donnent la vie. La personne humaine doit être accueillie dans le geste d'union et d'amour de ses parents ». Ainsi l'enfant sera-t-il associé à leur communion sans être soumis à la domination qu'instituerait une quelconque technique de reproduction. Une tension, sinon une contrariété, est ici à relever entre la volonté de puissance et de domination immanente au mouvement des sciences et des techniques et la symbolique du respect et de la gratuité constitutive de l'amour conjugal et familial ²². À cet effet, Donum vitae précise, du point de vue de la personne de l'enfant, une grande affirmation de Humanae vitae, 13 (« Nous ne sommes pas les maîtres des sources de la vie, mais plutôt les ministres du dessein établi par le Créateur » ; cf. GS, 50, 2) : « La génération d'un enfant devra être le fruit de la donation réciproque qui se réalise dans l'acte conjugal où les époux coopèrent comme des auteurs et non comme des maîtres à l'œuvre de l'Amour créateur ». La génération digne de la personne de l'enfant doit s'opérer dans une procréation issue de l'amour des personnes et destinée à élargir et renouveler leur communion.

Cette reprise de la doctrine de Humanae vitae reconnaît, dans l'union des époux et dans la procréation de l'enfant, des dons, et aussi des actes, expressifs de la dignité des personnes humaines. Les biens du mariage ne peuvent être dissociés sans contrarier la logique de la génération et la vérité de l'amour. La méditation de Donum vitae fonde dans la communion des personnes la doctrine et les obligations de l'Encyclique. Elle propose de comprendre l'union des époux et la procréation humaine à partir du mystère de génération et d'amour où la personne est originée et se donne en acte. L'Instruction n'évoque pas les fondements trinitaires d'une telle personnologie, mais elle tire sobrement la conclusion morale suivante : « La procréation d'une personne humaine doit être poursuivie comme le fruit de l'acte conjugal spécifique de l'amour des époux » (DV, II, 4)23.

Le discernement par Donum vitae (II, B) de la moralité des fécondations artificielles homologues s'articule autour de cette reprise de « la doctrine traditionnelle sur les biens du mariage » y compris sur les significations de l'acte conjugal, à la lumière de la « dignité des personnes » (II, 5). L'Instruction dégage la nature de la fivete homologue, décrit l'acte humain qui s'y exerce, met en évidence sa spécificité morale et explicite le jugement éthique porté par l'Église. Celle-ci affirme par la voix de son Magistère romain demeurer contraire, du point de vue moral, à la fécondation homologue in vitro. Cette procédure « est en elle-même illicite ». Car elle est contraire et « opposée à la dignité de la procréation » (dont la personne doit tirer son origine), comme à la dignité des actes spécifiques « de l'union conjugale », où doivent s'opérer la donation mutuelle des époux (GS, 51, 3) et le don de la vie à une nouvelle personne humaine (cf. FC, 18).

Le respect du lien entre procréation et acte conjugal, et l'illicéité de la fécondation homologue in vitro apparaissent étroitement corrélatifs. Ce contenu doctrinal de Donum vitae reste analogue à celui de Humanae vitae. Mais l'argumentation s'est enrichie des apports de Familiaris consortio et des allocutions de Jean-Paul II ²⁴. L'inspiration demeure celle du Concile dont elle assure et élargit la réflexion personnaliste sur la dignité du mariage et de la famille ²⁵.

C'est en des perspectives identiques qu'est repris l'enseignement déjà explicite du Magistère concernant l'insémination artificielle homologue. En effet, cette déclaration morale « se fonde sur la doctrine de l'Église au sujet du lien entre union conjugale et procréation (allusion à HV, 12) et sur la considération de la nature personnelle de l'acte conjugal et de la procréation humaine » (reprise de GS, 51, 3 ; DV, II, 6).

Ce que la personne révèle d'unicité dans l'origine et de plénitude dans le don, n'a pas fini d'éclairer le mystère de la vie et de l'amour parmi les hommes ²⁶.

Conclusion

Cette relecture de Donum vitae en référence à Humanae vitae appelle une réflexion sur la portée de ces documents. L'un et l'autre se réfèrent à la doctrine traditionnelle des biens du mariage et de la charité conjugale. Mais Donum vitae (comme Familiaris Consortio) implique une métaphysique personnaliste plus articulée que dans l'Encyclique Humanae vitae. En ceci déjà, l'Instruction de 1987 propose un développement dans l'enseignement du Magistère en matière morale.

De surcroît, certaines des questions posées étaient nouvelles. Les réponses du document ont donc quelque chose d'inédit. Elles n'appartiennent pas à la matérialité de l'Écriture et ne peuvent raisonnablement être supposées prescrites dans la lettre du message apostolique. Nous assistons ainsi, d'une décennie et d'un siècle à l'autre, à un lent déploiement du Mystère révélé. Ce développement doctrinal s'opère à l'initiative et sous l'autorité de l'Église à laquelle est confiée la vérité de l'Évangile.

Au cours des siècles, au prix de ruptures parfois graves, les doctrines trinitaires et christologiques, l'ecclésiologie et la mariologie ensuite, ont marqué une intégration progressive à la confession de la foi apostolique d'éléments et de termes qui lui étaient jusqu'alors étrangers. Aujourd'hui, l'anthropologie et donc aussi la morale chrétiennes se trouvent nouvellement éclairées par ce travail d'assimilation des recherches, expériences et découvertes contemporaines dans le Mystère du Christ. À la lumière du Saint-Esprit et sous la conduite du Magistère, le processus d'intégration est discernement de la vocation chrétienne et de la condition créée de l'homme dans les diverses circonstances de son histoire.

Ces considérations sur le développement de la doctrine de l'Église en matière de foi et de mœurs peuvent éclairer un des axes majeurs de l'enseignement du Magistère depuis le dernier Concile. À travers des affrontements violents, un axe d'interprétation de Vatican II semble ici se dégager. Gaudium et spes et Dignitatis humanae ont posé les prémisses d'une théologie morale renouvelée qui se cherche encore et prend progressivement en compte les droits fondamentaux et la dignité de la personne humaine. Les thèmes majeurs de l'anthropologie conciliaire (dignité de la personne, de sa conscience morale et de son corps, juste respect de la liberté et des conditions sociales de son exercice) débordent l'enseignement classique. Les voici déployés dans leur force véritable. De ce point de vue, Donum vitae comme Familiaris consortio sont encore davantage en affinité avec Libertatis nuntius et Libertatis conscientia qu'avec Humanae vitae.

L'Encyclique de Paul VI supposait l'anthropologie énoncée dans les termes davantage formels, moraux ou juridiques de Pacem in terris ou de Gaudium et spes. Donum vitae s'appuie sur un enseignement approfondi par la reprise fondatrice d'une métaphysique de l'être et de la création. La liberté de l'être spirituel et la personne comme être de don sont des points majeurs de cette vision intégrale, religieuse et théologique. Notre époque de renouveau n'a pas fini de découvrir, dans la communion des personnes, dans l'édification du Corps du Christ (cf. Ep 4, 12 ; 1 Co 11, 29), donc dans l'amour préférentiel des petits et des pauvres, les fondements d'une doctrine renouvelée de la loi naturelle et du bien commun.

Ce développement de la théologie morale restera un des fruits repérables de Vatican II et de l'enseignement de Jean-Paul II.

Albert Chapelle, s.j.

Conférence donnée à Rome le 11 novembre 1988
au II^e Congrès international de théologie morale
« Humanae vitae : vingt ans après »,

in Nouvelle Revue Théologique

1. Le texte français de HV, 14 traduit « indigne de la personne humaine » le latin homine indignum.

2. La perfection « personnelle » (48, 2) traduit perfectio propria ; de même en 52, 3, « vie personnelle » traduit propriae vitae.

3. S'il est parlé en 52, 7 d'un ordre authentique de personnes, celui-ci comprend les époux, et non explicitement les enfants. La Tradition est en fait immémoriale : comme la paternité, « la maternité se termine à la personne ». C'est une implication rationnelle de la Confession de la Theotokos au Concile d'Éphèse (Dz-ScH 251-252). Cf. R. LAURENTIN, Court traité sur la Vierge Marie, Paris, Œil, 1967, p. 127.

4. L'Instruction Donum vitae privilégiera abondamment le seul texte conciliaire qui évoque, à propos de l'« accord entre l'amour conjugal et la paternité responsable », « la nature de la personne et de ses actes » (GS, 51, 3). Ce texte est seulement évoqué dans HV ; il est cité intégralement dans FC, 32, et dans l'Introduction de DV, 12 (cf. n. 10 et 30) ; il est cité deux fois dans la deuxième partie de l'Instruction (II, 45, 54). dont il commande le raisonnement.

5. S. Th. 1a, q. 29, a. 3c : la personne est ce qui est le plus parfait dans toute la nature : id quod est perfectissimum in tota natura.

6. Donum vitae donne à dignité de la personne un sens fort, précisé à travers le ch. I de GS, 11-17. Le terme (surtout quand il est rapproché de condition humaine) comporte toutes les significations classiques du vocable nature humaine, dotée de vie et de raison, donc corporelle, sociale et spirituelle. Ceci se vérifie dans les trois sections de l'Instruction de 1987.

7. « Dimension corporelle » de la personne. Cette expression constitue une reprise précise des leges biologicas quae humanam personam pertinent (HV, 10 ; cf. FC, 32).

8. Cf. spécialement FC, 11-16 ; 49-64 ; 65 ss.

9. Ces termes se trouvent dans FC, 29 et 32.

10. Cl. BRUAIRE (+) a élaboré une métaphysique neuve et puissante de l'être de don (« onto-do-logie ») caractéristique de l'être d'esprit ; cf. Pour la métaphysique, Paris, Fayard, 1980 ; L'être et l'esprit, Paris, PUF, 1983 ; La force de l'esprit, Paris, DDB, 1986.

11. La traduction officielle porte : « tout acte matrimonial doit rester ouvert à la transmission de la vie » : cf. FC 29.

12. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre à M^gr Quinin (13 juillet 1979) sur le livre de A. KOSNIK, La sexualité humaine. Nouvelles directions dans la pensée du catholique américain. Le texte de la Commission conciliaire se trouve dans les Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, vol. 4, pars VII, 1978, p. 477-478.

13. L'amour humain dans le plan divin. De la Bible à Humanae vitae, Paris, Cerf, 1985, p. 78 ; voir aussi cat. du 11 juillet 1985, p. 39-40. On se reportera à l'excellent commentaire donné par A. MATTHEEUWS, Union et procréation. Développement de la doctrine des fins du mariage, Paris, Cerf, 1989, p. 224-225.

14. Jean-Paul II commente ce passage en en montrant la portée éthique et théologique : « La norme de l'encyclique Humanae Vitae regarde tous les hommes du fait qu'elle est une norme de la loi naturelle et qu'elle se base sur la conformité avec la raison humaine (lorsque, bien entendu, celle-ci cherche la vérité). À plus forte raison concerne-t-elle tous les fidèles membres de l'Église, étant donné que le caractère raisonnable de cette norme trouve indirectement une confirmation et un solide soutien dans l'ensemble de la théologie du corps. C'est en nous plaçant à ce point de vue que, dans nos précédentes analyses, nous avons parlé de l'ethos de la rédemption du corps.
La norme de la loi naturelle basée sur cet ethos trouve non seulement une nouvelle expression, mais aussi un plein fondement anthropologique et éthique soit dans les paroles de l'Évangile soit dans l'action purificatrice et corroborante de l'Esprit.
Il existe toutes les raisons pour que chaque chrétien, et en particulier chaque théologien, relise et comprenne toujours plus profondément dans ce contexte intégral la doctrine morale de l'encyclique » (ibid., cat. du 18 juillet 1984, p. 43-44).

15. Cf. l'allocution pontificale du 10 octobre 1984, qui donne à ces expressions de Donum vitae une si grande importance pour la relecture de la tradition morale.

16. Est-il ajouté, dans la ligne de FC, 22, et suivant la catéchèse du 1^er août 1984 (L'amour humain..., cité n. 13, p. 51-54).

17. PIE XII, Discours aux participants au II^e Congrès Mondial de Naples sur la fécondité et la stérilité humaines, 19 mai 1956, dans AAS 48 (1956) 470.

18. Citation du CIC, c. 1061, 1.

19. Cf. cat. du 22 août 1984, L'amour humain..., p. 58-62.

20. Cf. A. CHAPELLE, Sexualité et sainteté, Bruxelles, Institut d'Études Théologiques, 1977, p. 236-237.

 21. Cf. à ce propos les publications de C. CAFFARRA et notamment en français, Sexualité humaine et loi naturelle, dans Provie, Congrès international de la Famille, Paris, Fayard, 1987, p. 53-60.

22. Cette appréciation lucide doit beaucoup à la méditation de M. Heidegger sur l'« essence de la technique ». Cf. J. LADRIÈRE, Approche philosophique de la problématique bioéthique, dans Revue des questions scientifiques 52 (1981) 353-383 ; M. SCHOOYANS, Maîtrise de la vie et domination des hommes, Paris, Lethielleux, 1986 ; J. Ratzinger, Aspects anthropologiques de l’Instruction Donum Vitae dans Oss. Rom., éd. fr., 17 mars 1987, p. 12-13 ; G. MATHON, art. Procréation, L'enfant au risque de la technique, IV, dans Catholicisme, t. XI, 1988, col. 1199-1214. Suivant cet auteur, l'ouvrage du docteur P. SIMON, ancien Grand Maître de la Grande Loge de France, De la vie avant toute chose, Paris, Mazarine, 1979, illustre « presque jusqu'à la caricature » l'idéologie technicienne qui menace le pouvoir médical et l'enfant pris « entre l'amour et la technique » (ibid., col. 1210-1212) ; ce que dénonce sobrement DV, Introd., 3 ; II, Introd., 4c, 5, 7 ; III, Introd.

23. JEAN-PAUL II, dans la Lettre apostolique Mulieris dignitatem, développe amplement cette thématique, ainsi n. 7, Personne, communion, don ; n. 18, Maternité ; n. 29, La dignité de la femme et l'ordre de l'amour.

24. Cf. encore les catéchèses du 11 juillet et du 28 novembre 1984, dans L'amour humain..., p. 35-109. Donum vitae honore à sa façon la demande de FC, 31 (rappelée par Jean-Paul II, le 28 novembre 1984) d'une élaboration plus complète des « aspects... personnels de la doctrine contenue dans Humanae vitae ». Mais le propos de l'Instruction n'est pas de développer les « aspects bibliques, » de cette doctrine (L'amour humain..., p. 108). Cependant l'Écriture y est symboliquement citée quatre fois.

25. J.L. BRUGUÈS, La F.I.V.E.TE. au risque de l'éthique chrétienne, Paris, Fayard, 1989.

26. J. RATZINGER opère ce rapprochement dans la Présentation des aspects anthropologiques de l'Instruction Donum vitae, dans Oss. Rom. éd. fr., 17 mars 1987, p. 12-13.

En distinguant... Albert Vanhoye, Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel

Dans l'Église catholique on n'insistait guère, autrefois, sur la doctrine biblique du sacerdoce de tous les chrétiens. Quand on parlait de sacerdoce, on l'entendait du seul sacerdoce des prêtres. Aujourd'hui la situation est changée. Le Concile a insisté sur le sacerdoce commun (Lumen Gentium, 10) et a invité tous les fidèles à exercer ce sacerdoce de manière plus consciente et plus active. De ce renouveau doctrinal dérivent de nombreux avantages pour la vie de l'Église, mais quelques difficultés apparaissent aussi, et un certain malaise se fait jour, ainsi que le reconnaissait le document du Synode de 1971 : « Des questions surgissent, qui semblent obscurcir la position du sacerdoce ministériel dans l'Église et troublent l'esprit de certains prêtres et fidèles » (Introd., n. 5). Beaucoup se demandent anxieusement s'il y a, ou non, un élément spécifique dans le sacerdoce ministériel et quelle est la différence entre sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Les pages qui suivent voudraient contribuer à éclairer ce problème ¹.

Pour apporter une réponse valable, il faut trouver un chemin entre deux écueils opposés : celui de la confusion et celui de la séparation.

Qui veut maintenir une forte différence est tenté de séparer complètement les deux sacerdoces et, en pratique, de nier le sacerdoce commun, disant qu'il est sacerdoce en un sens impropre, métaphorique.

Cette idée demeure souvent dans les esprits. Récemment, dans la conclusion d'un article écrit par une femme, on pouvait lire cette phrase : « À l'église, toute l'assistance chante Peuple de prêtres, sans penser qu'une bonne moitié de l'assemblée se trouve exclue du sacerdoce ». L'auteur pensait évidemment aux femmes, exclues du sacerdoce ministériel ; sa façon de s'exprimer montrait assez clairement qu'à ses yeux, le sacerdoce commun n'est pas un vrai sacerdoce.

Au contraire, qui veut affirmer la valeur du sacerdoce commun, est tenté de tout confondre et de ne plus laisser de place au sacerdoce ministériel. Cela se fait de deux manières différentes et même opposées : ou bien on dit que tous les ministères peuvent être attribués aux laïcs ; ou bien on dit que les laïcs, étant pleinement prêtres dans leur vie concrète, n'ont plus besoin des ministères ². Dans un cas comme dans l'autre, les prêtres n'ont plus de raison d'être.

Une réflexion claire sur la distinction et sur les rapports entre sacerdoce commun et sacerdoce ministériel semble donc très utile ; distinction sans séparation, rapports sans confusion, de manière à donner à l'un et à l'autre sa juste valeur.

1/ Nouveauté de la position chrétienne concernant le sacerdoce

Comme point de départ c'est évidemment la conception chrétienne du sacerdoce que nous devons prendre, dans toute son originalité — et non pas la conception ancienne, qui nous conduirait à une impasse.

Il faut donc nous rappeler que le Nouveau Testament se montre extrêmement réticent à l'égard des catégories sacerdotales de l'Ancien sous leur aspect rituel. Les évangiles n'emploient jamais au sujet du Christ le terme de hiereus (prêtre), et ne disent jamais que le Christ se soit offert en sacrifice. Souvent, ils expriment une position polémique contre la conception rituelle de la religion (cf. Mc 7 et par.). Saint Paul n'emploie jamais les mots hiereus ou archîereus (grand prêtre). Jamais les écrits néotestamentaires ne donnent un titre sacerdotal aux ministres de l'Église. Un très petit nombre de textes parlent des chrétiens comme prêtres (1 P 2, 5. 9 ; Ap 1, 6 ; 5, 10 ; 20, 6).

En ce qui concerne le Christ un écrit du Nouveau Testament fait exception : l'épître aux Hébreux applique au Christ les titres de hiereus et d'archiereus et décrit l'œuvre du Christ en catégories sacerdotales. Mais ce document insiste beaucoup sur les différences, et nous permet ainsi de mieux comprendre les réticences des autres. L'auteur observe que le culte ancien était rituel, extérieur, conventionnel. Il lui oppose le culte réel, personnel, existentiel, inauguré par le Christ.

La conception ancienne présentait une sanctification négative, réalisée au moyen de séparations rituelles. Le Christ nous présente au contraire une sanctification positive, obtenue dans l'existence concrète.

La perception de cette différence radicale porta les chrétiens à s'abstenir, dans un premier temps, du vocabulaire ancien. Plus tard, devenus plus sensibles au fait que le mystère du Christ constituait l'accomplissement du culte ancien, ils utilisèrent les catégories anciennes, mais en marquant bien les différences ³.

Dans le culte ancien, l'épître aux Hébreux souligne le maintien des séparations : séparation entre le peuple et le prêtre (le peuple ne peut pas entrer dans le sanctuaire, seul le grand prêtre y est autorisé) ; séparation entre le prêtre et la victime (le prêtre ne peut s'offrir lui-même, car il est pécheur, il offre la victime ; la victime ne peut s'offrir elle-même, car c'est une bête, elle est offerte par le prêtre) ; finalement l'impossibilité d'une véritable union entre la victime et Dieu, un animal ne pouvant obtenir une authentique communion avec Dieu.

Dans le Christ toutes les séparations sont désormais abolies. Le Christ n'a pas eu besoin de chercher une victime hors de lui-même ; il s'est offert lui-même (He 7, 27 ; 9, 14, 25). Au lieu des immolations d'animaux, il a offert son obéissance personnelle qui est allée jusqu'à la mort (10, 5-10). Il n'a pas cherché de cérémonies symboliques, conventionnelles, mais il a pris sa propre existence. Dans le Christ se trouve donc effacée la distinction entre le prêtre et la victime, de même qu'entre le culte et la vie. D'autre part, ce sacrifice, accomplissement de la volonté de Dieu, transforme l'humanité du Christ et l'unit parfaitement à Dieu. Ainsi se trouve supprimée la distance qui existait entre la victime et Dieu, mais aussi, du même coup, entre le prêtre et Dieu. La dernière séparation, entre le prêtre et le peuple, se trouve également abolie, parce que le sacrifice du Christ est un acte de solidarité extrême avec les hommes, où le Christ prend sur lui leur mort de pécheurs.

Cette abolition de toutes les séparations change complètement la situation religieuse des hommes et constitue le fondement du sacerdoce commun de l'Église tout entière.

2/ Conséquence : sacerdoce commun des chrétiens

En effet, puisque les séparations sont abolies, tous les croyants sont, en un certain sens, élevés à la dignité sacerdotale.

Le Nouveau Testament montre clairement que grâce au sacrifice du Christ les barrières entre le peuple et Dieu sont supprimées. Tous, désormais, sont appelés à s'approcher de Dieu sans crainte. Tous les croyants ont ce droit autrefois réservé au seul grand prêtre. Ils jouissent même d'un privilège supérieur, car le grand prêtre ne pouvait pas entrer dans le sanctuaire à tout moment, il n'y était autorisé qu'une fois l'an, au cours d'une cérémonie solennelle d'expiation (Lv 16, 2 ; He 9, 7).Les chrétiens, eux, ne sont soumis à aucune restriction de ce genre ; l'entrée du sanctuaire leur est toujours ouverte.

« Ayant donc reçu notre justification de la foi, écrivait saint Paul aux Romains (5, 1 s.), nous sommes en paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus Christ, lui qui nous a donné d'avoir accès, par la foi, à cette grâce en laquelle nous sommes établis.. »..

Grâce à une allusion plus claire à la liturgie juive de Kippur, l'épître aux Hébreux souligne davantage le contraste avec les limitations anciennes : « Ayant donc pleine liberté (parrhêsia) d'entrer dans le sanctuaire grâce au sang de Jésus, par cette voie qu'il a inaugurée pour nous... approchons-nous donc.. ». (He 10, 19-22).

La même liberté d'accès se trouve exprimée dans la lettre aux Éphésiens : « Par lui, nous avons en effet les uns et les autres accès auprès du Père en un seul esprit » (Ep 2, 18). Un autre passage de la même lettre parle du Christ Jésus « qui nous donne pleine liberté (parrhêsia) de nous approcher en toute confiance » (3, 12), et saint Paul va jusqu'à dire que Dieu nous a déjà « fait asseoir dans les cieux avec le Christ » (2, 6).

Une perspective semblable se retrouve sous une formulation différente dans les textes de l'Apôtre où il est dit que les croyants forment le Temple de Dieu, l'habitation divine : « Ne savez-vous pas que vous êtes temple de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous ? » (1 Co 3, 16 ; cf. 1 Co 6, 19 ; Ep 2,22 ; 1 P 2, 5).

Les chrétiens ont donc une relation intime avec Dieu. En He 7, 25 ils sont appelés « ceux qui par lui (le Christ) s'approchent de Dieu ». Il n'y a plus aucune barrière. Tous jouissent de la liberté des fils de Dieu qui ont le droit de s'approcher en toute assurance de leur Père.

Sur ce point, on ne note pas, entre les chrétiens, de différence. Aucune distinction entre prêtres et simples fidèles. Jérémie prédisait que, dans la nouvelle alliance, tous auraient une relation personnelle, intime, avec Dieu (Jr 31, 34). L'épître aux Hébreux rappelle explicitement cet oracle (He 8, 8-12) et d'autres textes néotestamentaires y font allusion pour en affirmer la réalisation dans l'Église (1 Th 4, 9 ; 1 Jn 2, 27 ; 5, 20). L'accès auprès de Dieu n'est pas le privilège d'un petit groupe.

Si nous considérons maintenant un autre aspect important du sacerdoce, l'offrande des sacrifices, nous constatons que tous les chrétiens sont invités à offrir des sacrifices. Sur ce point non plus le Nouveau Testament ne fait pas de distinction entre prêtres et simples fidèles. Mais il s'agit de sacrifices d'un genre nouveau ; ils doivent être à l'image du sacrifice du Christ. Tous les chrétiens sont invités à offrir, non des rites conventionnels, mais leur propre existence.

Saint Paul présente cette perspective dans un passage important de la lettre aux Romains, passage qui introduit toute la partie exhortative : « Je vous exhorte, frères, par la miséricorde de Dieu, à offrir vos corps en sacrifice vivant, saint, agréable à Dieu : c'est là le culte spirituel que vous avez à rendre »(Rm 12, 1). Paul n'emploie pas souvent le vocabulaire sacrificiel ou sacerdotal ; mais il l'emploie ici, non pour une cérémonie chrétienne, mais pour l'offrande de l'existence chrétienne, et il rattache immédiatement à ce thème celui de la recherche de la volonté de Dieu (12, 2). Le sacrifice du Christ se définit en effet comme obéissance (Ph 2, 8 ; RM 5, 19), adhésion concrète à la volonté de Dieu. Le même sacrifice personnel est requis de tous les chrétiens.

L'épître aux Hébreux donne la même orientation. Après avoir rappelé que le Christ est venu » faire la volonté de Dieu » (He 10, 7-9) en offrant son propre corps (10, 10), l'auteur exhorte les chrétiens à faire eux aussi « la volonté de Dieu » (10, 36 ; 13, 21 ; cf. 5, 8-9).

En même temps qu'obéissance filiale envers Dieu, le sacrifice du Christ fut un acte de solidarité avec les hommes, jusqu'à la mort. Pareillement, les sacrifices des chrétiens doivent consister en une vie de charité : « Quant à la bienfaisance et à la mise en commun des ressources, ne les oubliez pas, car c'est à de tels sacrifices que Dieu prend plaisir » (He 13, 16). Cette définition des sacrifices chrétiens se situe, dans l'épître, immédiatement après un passage où l'auteur s'oppose à la conception ancienne du culte, qui donnait une importance fondamentale aux observances extérieures. Désormais la religion ne peut plus se concevoir comme un ensemble de pratiques extérieures, de gestes conventionnels qui s'ajoutent à la vie. Saint Paul, en plusieurs passages, polémique avec vigueur dans le même sens (Ga 4, 9-10 ; 5, 6 ; Col 2, 16, 20-22). C'est dans l'existence même que la religion doit maintenant s'établir. Le sacrifice du Christ n'a pas consisté en rites extérieurs ; le Christ a pris son existence même, la transformant grâce à la prière en une offrande parfaite présentée à Dieu (cf. He 5,7-8 ; Mt 26, 36-42). Les chrétiens doivent, eux aussi, prendre leur existence même et en faire une offrande à Dieu.

Telle est aussi la doctrine de saint Pierre, qui invite les chrétiens à « offrir des sacrifices spirituels » (1 P 2, 5) dans un contexte où il les engage à rejeter toute forme de méchanceté et à avoir en tout une bonne conduite (1 P 1,22 - 2, 12).

Le culte chrétien ne consiste donc pas en rites matériels, mais en sacrifices qui sont à la fois spirituels et réels, c'est-à-dire en sacrifices qui partent du fond de l'âme docile à l'Esprit Saint (sacrifices spirituels) et qui s'étendent à toute l'existence (sacrifices réels, existentiels). En d'autres termes, il s'agit d'assumer selon l'inspiration de Dieu toutes les responsabilités concrètes (personnelles, familiales, sociales, nationales, internationales).

3/ Affirmations du sacerdoce commun

Pour désigner cet aspect fondamental de la vie chrétienne, le mot sacerdoce n'apparaît pas en saint Paul. Il faut noter que Paul ne l'emploie pas même pour le Christ ; il aurait été étrange qu'il l'emploie pour les disciples du Christ. Dans son sens antique, rituel, l'expression s'appliquait mal à la nouvelle réalité d'un sacerdoce existentiel.

L'épître aux Hébreux non plus ne dit pas que les chrétiens sont prêtres ; l'auteur montre qu'ils jouissent des privilèges sacerdotaux, cependant il ne les appelle pas explicitement prêtres. Il le fait implicitement quand, peu après avoir nommé le Christ grand prêtre (2, 17 ; 3, 1), il déclare que « nous sommes devenus participants du Christ » (3, 14). Il ne dit pas seulement disciples du Christ ou fidèles du Christ, mais participants du Christ. On peut comprendre qu'être participant du Christ, c'est être participant du sacerdoce du Christ. Un autre verset de l'épître confirme cette interprétation ; l'auteur y affirme que le Christ, « par une oblation unique a rendu parfaits pour toujours ceux qu'il sanctifie » (He 10, 14). Le sens profond de cette affirmation ne se perçoit pas facilement dans les traductions, impuissantes à exprimer toutes les connotations du verbe grec teteioun, » rendre parfait ». Celui-ci possède dans la Septante un sens sacerdotal ; il y désigne la consécration des prêtres. Une étude des autres emplois du verbe dans l'épître montre clairement que l'auteur a ce sens en vue ⁴. Le verbe est employé trois fois au sujet du Christ (en 2, 10 ; 5, 9 ; 7, 28) et il ressort du contexte qu'il s'applique à la consécration sacerdotale du Christ, consécration non rituelle, nous le savons, mais réelle, qui se fait par le moyen des souffrances (2, 10 ; 5, 8) et consiste en une transformation profonde de l'humanité du Christ ; cette consécration est donc un véritable rendre parfait. Le texte le plus net est celui de 5, 8-10, où il est dit que le Christ « apprit, de ce qu'il souffrit, l'obéissance ; et ayant été rendu parfait, ... il a été proclamé par Dieu grand prêtre.. »..

Le troisième texte (7, 28) va dans le même sens, car il met en contraste la consécration antique, qui ne transformait pas les prêtres, et le cas du Christ rendu parfait dans sa consécration : « La Loi, en effet, établit comme grands prêtres des hommes qui restent déficients ; mais la parole du serment(PS 110, 4) — postérieur à la Loi — établit comme grand prêtre un Fils rendu parfait pour l'éternité ».

Le verbe « rendre parfait » s'applique donc à la transformation radicale de son humanité par laquelle le Christ devint prêtre.

Or, précisément, cette consécration du Christ présente un aspect inattendu, différent des consécrations antiques. Dans le système ancien, il est clair que la consécration valait seulement pour l'individu qui la recevait et qui devenait grand prêtre. Après sa consécration, il était habilité à entrer dans le sanctuaire ; personne n'était autorisé à le suivre. Au contraire, dans le cas du Christ, la consécration vaut non seulement pour le prêtre lui-même, c'est-à-dire le Christ, mais aussi pour le peuple. Le même verbe est employé au passif : « Christ fut rendu parfait, fut consacré », et à l'actif : « Christ rendit parfaits, Christ consacra »⁵. Dans l'événement de la Passion, le Christ » fut rendu parfait » (5, 9) et il « a rendu parfaits pour toujours ceux qu'il sanctifie » (10, 14). Le Christ reçut le sacerdoce et, en même temps, le communiqua.

L'explication de cette nouveauté réside dans le fait que la consécration du Christ a vraiment été une transformation de l'homme et qu'elle s'est réalisée par un acte de solidarité, un acte solidarisant. C'est pourquoi la consécration ne vaut pas seulement pour un homme, mais pour l'homme, pour tous les hommes, à moins qu'ils ne se ferment à l'efficacité de cet acte (cf. He 5, 9).

Le verset dont nous parlons contient donc l'affirmation du sacerdoce commun, même s'il ne contient pas le mot sacerdoce.

L'affirmation devient explicite, on le sait, dans plusieurs phrases de l'Apocalypse (1, 6 ; 5, 10 ; 20, 6), dont le contexte est semblable, car il met le sacerdoce des chrétiens en relation avec le sang du Christ(1, 5 ; 5, 9). Le thème toutefois n'y est pas approfondi. L'Apocalypse emprunte son expression à une phrase de l'Exode (19, 6), selon le texte hébreu ⁶.

Du même passage de l'Exode, mais avec le terme grec utilisé par la Septante, provient l'expression de la première lettre de Pierre, texte splendide où l'idée est développée : « Vous approchant de lui, pierre vivante, rejetée par les hommes, mais choisie, précieuse auprès de Dieu, vous-mêmes, comme pierres vivantes, entrez dans l'édification d'un édifice spirituel, pour un sacerdoce saint, en vue d'offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu par Jésus Christ » (1 P 2, 4-5) ; « mais vous, vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis » (2, 9) ⁷.

Ce texte nous rappelle d'abord le sacrifice réel, existentiel, du Christ, rejeté par les hommes et glorifié par Dieu ; il exprime ensuite la vocation des chrétiens à faire des offrandes semblables, c'est-à-dire non rituelles mais spirituelles (et le contexte montre que spirituels ne s'oppose pas à réels, mais bien au contraire exige cet aspect). C'est là que se situe l'affirmation du sacerdoce commun.

Au sacerdoce réel du Christ correspond donc le sacerdoce réel de tous les chrétiens, invités à s'approcher de Dieu avec leur vie concrète.

4/ La place du sacerdoce ministériel

Quelle est alors la place du sacerdoce ministériel ? Il semblerait qu'il n'en ait plus aucune. En fait, il a une place, qui est à la fois indispensable et subordonnée.

La comparaison établie ci-dessus entre le sacerdoce réel du Christ et le sacerdoce réel des chrétiens a mis en relief la ressemblance. Elle a omis de noter une différence fondamentale : le Christ était capable de réaliser personnellement le culte existentiel parfait (cf. He 9, 14) ; les chrétiens ne sont pas capables de le réaliser par eux-mêmes. Ce n'est qu'unis au Christ qu'ils peuvent élever leur vie jusqu'à Dieu dans une charité authentique envers leurs frères.

Tous les écrits cités expriment cette nécessité : saint Paul, saint Pierre, l'auteur de l'épître aux Hébreux. Nous ne l'avons pas soulignée, mais elle est toujours présente comme un point essentiel.

Aucun texte ne laisse penser qu'un chrétien soit capable de réaliser par lui-même son sacerdoce. La connexion nécessaire avec le Christ est toujours affirmée. De plus, on peut observer que les textes parlent toujours des chrétiens au pluriel.

Le texte de 1 P, le plus explicite, est particulièrement significatif : pour exercer le sacerdoce, il faut s'approcher du Christ, pierre vivante, s'appuyer sur lui, former avec lui tous ensemble un édifice qui est un temple. Le mot employé ici pour sacerdoce n'est pas un mot abstrait, le nom d'une dignité, mais un mot concret qui signifie plus précisément organisme sacerdotal (hierateuma : en grec le suffixe -ma a un sens concret). Il ne s'agit donc pas d'un sacerdoce individuel, mais d'un sacerdoce commun, sacerdoce de tout le corps du Christ ensemble ⁸. Et la relation avec le Christ en est l'élément le plus important : déjà exprimée au commencement, elle est répétée à la fin ; Pierre en effet éprouve le besoin de préciser de nouveau que les sacrifices offerts le sont » par Jésus Christ » (2, 5).

Les autres textes n'omettent jamais des indications semblables. Nous voyons Paul qui insiste toujours sur le « par Jésus Christ » ; nous avons cité :

. Rm 3, 1 : « Nous sommes en paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus Christ » ;

. Ep 2, 18 : » Par lui nous avons... accès auprès du Père » ;

. Ep 3, 12 : « dans le Christ Jésus notre Seigneur, qui nous donne d'oser nous approcher.. ». ;

. Ep 2, 6 : Dieu « nous a fait revivre avec le Christ... avec lui Il nous a ressuscités... dans le Christ Jésus ».

De même, pour l'auteur de l'épître aux Hébreux, les fidèles sont « ceux qui par lui s'avancent vers Dieu » (7, 25). Tous sont invités à s'approcher de Dieu, mais dans le sang du Christ (10, 19). Ils sont appelés à « accomplir la volonté de Dieu », mais par Jésus Christ (13, 21). Et parce qu'ils reçoivent tout par le Christ, ils doivent continuellement offrir par lui un sacrifice de louange, une eucharistie(13, 15).

Dans le sacerdoce du Christ on distingue donc deux aspects : l'aspect du culte et l'aspect de la médiation. L'aspect du culte se retrouve dans le sacerdoce de tous les chrétiens qui sont admis à s'approcher de Dieu et à offrir leurs sacrifices, c'est-à-dire à ouvrir à l'action transformante de Dieu leur existence concrète. L'aspect de la médiation appartient exclusivement au Christ : « Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur de Dieu et des hommes, le Christ Jésus, homme lui-même qui s'est livré en rançon pour tous » (1 Tm 2, 5). La possibilité pour les chrétiens de rendre un culte à Dieu n'existe pas sans la médiation du Christ ; elle reste liée à cette médiation. Elle en est le fruit magnifique, mais n'existe pas indépendamment d'elle.

Cette situation doit être manifestée objectivement dans la vie chrétienne puisqu'elle est fondamentale pour le sacerdoce des chrétiens.

En cela consiste la fonction du sacerdoce ministériel : être le sacrement de la médiation du Christ, manifester la présence du Christ médiateur, afin que les chrétiens puissent accueillir explicitement cette médiation ⁹. Au service du Christ « médiateur d'une nouvelle alliance » (He 9, 15 ; 8, 6), sont donc constitués des « ministres de la nouvelle alliance » (2 Co 3, 6), qui actualisent sa présence à travers la diversité des lieux et des temps. Leur capacité à exercer cette fonction n'est pas d'origine humaine mais divine (2 Co 3, 5). Ils assument le « ministère de la réconciliation » (2 Co 5, 18), non de leur propre autorité, mais comme ambassadeurs du Christ ( 2 Co 5, 20 ; cf. Mt 28, 16-20 ; Jn. 20,21-23). Ils sont à considérer comme « serviteurs du Christ et intendants des mystères de Dieu » (1 Co 4, 1 ; cf. Lc 12, 41-43). Grâce à leur « ministère sacré » (Rm 15, 16), l'offrande des nations devient agréable à Dieu, sanctifiée dans l'Esprit Saint (Rm 15, 16).

Le synode de 1971 a parlé en ce sens de « l'unique ministère sacerdotal du Nouveau Testament, qui continue la fonction du Christ Médiateur.. ». (1ère partie, n. 4). La référence au Christ médiateur semble préférable à la référence au Christ chef, telle que l'exprimait, par exemple, l'esquisse pré-synodale, où l'on disait que le prêtre « représente le Christ en tant qu'il est tête de la communauté et, pour ainsi dire, en face d'elle »¹⁰. Cette dernière manière de dire a l'inconvénient de voiler la fonction propre du Christ prêtre, qui consiste à mettre la communauté en relation avec Dieu. Au contraire, parler de médiation donne la juste perspective, dans laquelle rentre aussi la fonction de chef. D'autre part, en insistant sur la nécessité de « représenter le Christ chef », on risque de favoriser une conception autoritaire du ministère.

La formule du Synode, cependant, donne encore prise à un possible malentendu lorsqu'elle parle de « continuer la fonction du Christ médiateur », ce qui semble indiquer que les prêtres sont médiateurs eux aussi. En fait, le sacerdoce ministériel ne constitue pas une médiation ajoutée à celle du Christ ; il est seulement sacrement de cette médiation, qui demeure unique ; tout comme la messe ne constitue pas un sacrifice ajouté à celui du Calvaire, mais est seulement sacrement de ce sacrifice unique ¹¹.

Étant sacramentel, le sacerdoce ministériel est, en un certain sens, secondaire, ou, si l'on préfère, subordonné. Ce qui importe, ce sont les existences réelles. Le sacerdoce ministériel n'est pas le but, mais il constitue le moyen de relation entre les existences réelles (celle du Christ, celles des chrétiens) ; on l'appelle ministériel précisément parce qu'il est secondaire, subordonné, au service du sacerdoce du Christ, au service du sacerdoce commun. Sans le sacerdoce du Christ il n'aurait aucun contenu, aucune valeur, il ne représenterait rien ; sans la relation au sacerdoce commun, il n'aurait aucun sens, aucune utilité. Il est donc, en ce sens, secondaire.

Toutefois il est indispensable, parce que sans ce moyen de relation l'existence des chrétiens ne serait pas effectivement soumise à la médiation du Christ et ne pourrait donc pas être transformée en un sacrifice digne de Dieu. Refuser cette médiation sacramentelle équivaut à refuser la médiation du Christ pour retourner au subjectivisme et à l'individualisme religieux. Un refus de ce genre s'oppose à l'économie de l'Incarnation et à l'existence de l'Église comme corps du Christ.

Les sacrements chrétiens, au contraire, ne se présentent pas comme des cérémonies ayant valeur en elles-mêmes. Toute leur valeur leur vient de leur rapport avec l'unique offrande existentielle totale et parfaite qui soit, celle du Christ, et de la possibilité qu'ils donnent aux fidèles, grâce à ce rapport, de transformer leur propre existence concrète.

Une remarque s'impose ici : la médiation du Christ ne consiste pas seulement à mettre chaque fidèle individuellement en relation avec Dieu, mais elle consiste à unir tous les croyants en un seul peuple de Dieu. De même que le sacrifice du Christ fut à la fois un acte d'union avec Dieu et d'union avec les hommes, sa médiation comprend indissolublement ces deux aspects réunis, regrouper tous les hommes et les unir à Dieu : « Par lui, écrit saint Paul, nous avons les uns et les autres, en un seul Esprit, accès auprès du Père » (Ep 2, 18).

On ne peut donc accepter la médiation du Christ pour aller à Dieu sans accepter en même temps d'entrer dans le corps du Christ, c'est-à-dire l'Église.

Le sacerdoce ministériel, comme signe et instrument du Christ médiateur, n'a donc pas seulement pour rôle de donner concrètement à chaque fidèle la possibilité d'unir sa propre existence à l'existence du Christ, il a également pour rôle de structurer le corps du Christ et d'en faire une unité. Selon Ep 4, 12, les ministères sont établis par le Christ afin « d'organiser les saints (c'est-à-dire les chrétiens) pour l'œuvre du ministère, en vue de la construction du Corps du Christ, au terme de laquelle nous devons parvenir, tous ensemble, à ne faire plus qu'un dans la foi.. ».. On voit par là que le sacerdoce ministériel est nécessairement hiérarchique. L'Église n'est pas une masse informe, mais une construction organique (Ep 2, 20-22). Pour lui donner « concorde et cohésion », le Christ se sert de tout un ensemble de « jointures et ligaments » constitutifs (Ep 4, 16 ; Col 2, 19).

D'autre part, puisque cette construction n'est pas une simple organisation humaine, mais « un temple saint », « une demeure de Dieu » (Ep 2, 21-22), un « sacerdoce saint » (1 P 2, 5), le caractère sacerdotal doit nécessairement être reconnu au ministère par le moyen duquel la construction est constituée en cette qualité. En fait l'expression de 1 P 2, 5. 9, ne peut s'interpréter, comme il arrive trop souvent, du seul sacerdoce commun, excluant le sacerdoce ministériel.

Elle s'applique au contraire à tout le sacerdoce de l'Église, constituée, dans son adhésion au Christ, en organisme sacerdotal. L'expression comporte donc les deux aspects de ce sacerdoce : sacerdoce commun et sacerdoce ministériel.

5/ Rapports entre sacerdoce ministériel et sacerdoce commun

Après ce qui vient d'être dit, la différence entre les deux sacerdoces apparaît clairement, différence qui n'est pas seulement de degré mais de nature, comme le dit Lumen Gentium, 10, et comme le répète le texte du Synode de 1971 (1, 4).

Comparé au sacerdoce commun, on doit dire que le sacerdoce ministériel est plus spécifiquement sacerdotal et moins réellement sacerdotal. Il est plus spécifiquement sacerdotal parce que l'élément spécifique du sacerdoce est la médiation entre Dieu et les hommes ; or le sacerdoce ministériel est sacrement de la médiation du Christ, il est signe et instrument du Christ médiateur, ce que le sacerdoce commun n'est pas.

Des confusions apparaissent souvent sur ce point. Certains disent que tout chrétien doit être médiateur « parce que, en raison de la structure sociale de la nature humaine, le prêtre inclut nécessairement d'autres personnes dans sa relation à Dieu »¹². C'est là un langage impropre qui confond relation entre les hommes et médiation proprement dite entre l'homme et Dieu. Qui a besoin d'un médiateur pour entrer en rapport avec Dieu ne peut pas être lui-même, à proprement parler, médiateur entre les autres et Dieu ; tous les hommes ont besoin de la médiation du Christ ; aucun ne peut donc être médiateur pour les autres hommes, même s'il est nécessairement en relation avec eux.

Plus spécifiquement sacerdotal, le sacerdoce ministériel est moins réellement sacerdotal ¹³ que le sacerdoce commun parce qu'il est seulement sacramentel, c'est-à-dire signe de la réalité. Au contraire, le sacerdoce commun est offrande réelle de l'existence à Dieu, dans la docilité concrète. Il ne s'agit pas cependant, dans les deux cas, du même aspect du sacerdoce : le sacerdoce commun est culte réel, le sacerdoce ministériel est médiation sacramentelle.

6. Nécessaire participation des prêtres au sacerdoce commun

Pour être complet, il faut ajouter que le sacerdoce commun est véritablement commun, c'est-à-dire sacerdoce de tout le corps du Christ réuni, de toute l'Église. On conçoit parfois le sacerdoce commun comme exclusivement réservé, dans l'Église, aux laïcs. C'est une erreur. Tous les chrétiens, et donc aussi les prêtres, les évêques, le pape, sont appelés à exercer le sacerdoce commun ; en cela ils sont tous frères. S'ils ne l'exerçaient pas, leur union avec le Christ ne serait pas réelle, personnelle, existentielle. En fait, le sacerdoce ministériel lui-même comporte un appel à exercer le sacerdoce réel, c'est-à-dire à s'unir au sacrifice du Christ par l'offrande de toute sa vie. Les récits évangéliques de vocation ne séparent pas les deux aspects : le Christ appelle ses apôtres à un engagement personnel et, d'autre part, il leur donne des pouvoirs qui ne sont pas humains ¹⁴.

Dans la vie et le ministère des prêtres, il convient, me semble-t-il, de distinguer les deux sacerdoces. Distinguer, non pas séparer. Distinguer est utile pour la clarté des concepts doctrinaux ; séparer serait contraire à la vocation concrète.

Avant le Synode de 1971, des points de vue opposés à la distinction se sont exprimés. Le rapport de la Commission théologique par exemple disait : « Tous les actes du prêtre sont qualifiés, en vertu de son ordination, par son ministère sacerdotal... Nous y avons insisté ci-dessus : il ne faut pas concevoir des moments où le prêtre, du fait qu'il est dans son église ou bien en service requis, agirait comme prêtre, tandis que dans le reste de sa vie il devrait se sentir comme le reste des hommes ». « Il ne fera jamais plus rien en laïc ».

Position confuse et contestable, qui ne tient pas compte du sacerdoce commun.

Il semble, au contraire, nécessaire de distinguer : le prêtre est appelé à vivre toujours le sacerdoce commun, parce que tout chrétien est appelé à offrir toute sa vie, soit qu'il mange, soit qu'il boive, quoi qu'il fasse... (cf. 1 Co 10, 31 ; Col 3, 17). Mais il n'exerce pas toujours son sacerdoce ministériel ; quand il mange, quand il se détend, il n'exerce pas son ministère, il n'est pas signe et instrument du Christ médiateur ; il doit cependant être uni à Dieu par le Christ, ce qui correspond au sacerdoce commun.

Plus justement, l'esquisse pré-synodale refusait la position des théologiens et disait : le ministère « pénètre l'existence, non pas en ce sens qu'il rende sacerdotales toutes les actions, mais parce qu'il impose une condition aux autres activités »¹⁵. La formule n'est pourtant pas totalement satisfaisante ; il vaudrait mieux dire : « non dans le sens qu'il rende ministérielles toutes les actions », laissant au sacerdoce commun de les rendre sacerdotales.

En fait, ce qui doit envahir toute l'existence, c'est le sacerdoce commun, sacerdoce réel, comme nous l'avons dit. Il doit imprégner les actes ministériels eux-mêmes. L'activité proprement ministérielle donne lieu, elle aussi, à l'exercice du sacerdoce commun. Là encore, la séparation ne serait pas normale. Dans tout ministère, il y a un aspect sacramentel de l'activité qui appartient au sacerdoce ministériel, mais il y a également un aspect personnel de l'activité qui revient normalement au sacerdoce commun.

Prenons l'exemple le plus simple : la célébration de la messe. En célébrant la messe, le prêtre est signe et instrument du Christ médiateur qui s'offre au Père et unit les croyants à son offrande. La consécration est action ministérielle ; elle n'est pas une action personnelle du prêtre, elle ne dépend pas du mérite du prêtre. Cependant, en célébrant la messe, le prêtre est appelé à adhérer personnellement au mystère. Cet aspect se distingue du premier, il peut aussi en être séparé, mais la séparation est anormale. Un prêtre peut célébrer la messe sans adhérer personnellement au sacrifice du Christ, par exemple avec une volonté de vengeance mortelle contre une personne qui l'a offensé. La messe ne sera pas invalide ; les fidèles pourront s'y unir au sacrifice du Christ. Le prêtre aura exercé son sacerdoce ministériel tout en refusant d'exercer le sacerdoce commun.

Il existe des cas plus complexes : le sacerdoce ministériel ne consiste pas seulement à administrer les sacrements, mais aussi à transmettre la parole de Dieu et à gouverner le peuple de Dieu au nom du Christ. Ces trois secteurs appartiennent tous les trois à la médiation du Christ, et dans chaque secteur il y a donc un aspect proprement ministériel, mais ils comportent aussi nécessairement un aspect personnel.

Les fidèles ont besoin de l'aspect ministériel. Considéré matériellement en lui-même, le texte imprimé de la Bible n'est pas parole vivante de Dieu, il est la lettre (cf. 2 Co 3, 6). Pour qu'il devienne parole vivante de Dieu, il faut qu'il soit transmis actuellement par le Christ vivant. Le magistère de l'Église et, à sa place spécifique, l'enseignement des prêtres sont le signe et l'instrument de cette médiation.

Le prêtre doit être conscient de ce fait pour concevoir de manière juste son ministère de prédication, qui ne consiste pas à propager ses idées personnelles, mais la parole du Christ.

Mais cette activité requiert en même temps un travail et un engagement personnel qui constituent un exercice du sacerdoce commun.

La même observation vaut encore pour l'exercice du gouvernement de l'Église. Le Christ médiateur rassemble dans son corps tous les enfants de Dieu dispersés (cf. Jn 11, 52 ; Rm 12, 5). L'autorité nécessaire à cette unité appartient à lui seul. Les chrétiens, cependant, ont besoin d'une manifestation visible de cette autorité, afin de pouvoir former effectivement, tous ensemble, un seul édifice spirituel (1 P 2, 5 ; cf. Ep 2, 20-22), un véritable sacerdoce saint (1 P 2, 5). Le ministère hiérarchique de l'Église reçoit cette tâche. Il est signe et instrument de l'autorité du Christ, au service de l'unité. Les ministres de l'Église ne possèdent pas personnellement l'autorité, mais ils doivent l'exercer au nom du Christ. En tant que, par eux, le Christ lui-même dirige son Église, leur activité dépend du sacerdoce ministériel. Mais ce ministère ne peut s'effectuer sans tout un engagement de la personne (information, délibérations, initiatives, décisions) et, sous cet aspect, l'activité de gouvernement appartient au sacerdoce commun. La distinction des deux aspects n'est pas facile dans la pratique. Quand il s'agit de gouvernement, l'attention se porte plus facilement sur la part d'activité humaine.

L'aspect d'intervention du Christ doit être reconnu dans la foi. En se soumettant à une décision légitime de leurs pasteurs, les croyants savent qu'ils se soumettent au Christ qui unifie son Église.

Il convient de noter, en tout ceci, que le sacerdoce ministériel spécifie l'exercice du sacerdoce commun, en lui donnant un aspect particulier. Une de ces notes spécifiques consiste précisément dans l'abnégation personnelle du prêtre, qui doit toujours refuser de s'attribuer à lui-même l'efficacité spirituelle de son ministère. Cette efficacité appartient à l'action du Christ qui illumine, gouverne et sanctifie. Le prêtre doit renoncer à tirer de son activité ministérielle des avantages personnels. Toute espèce de simonie lui est interdite.

Par ailleurs, la sanctification du prêtre est liée de manière spécifique à son dévouement au service de l'Église. Dans l'exercice même de son ministère, le prêtre reçoit personnellement d'abondantes grâces d'union au Christ.

* * *

Une vision claire de la distinction et des rapports qui existent entre sacerdoce ministériel et sacerdoce commun porte en soi de multiples avantages. Elle permet de mieux reconnaître la dignité respective des deux aspects du sacerdoce chrétien, de mieux comprendre leur rapport et de respecter leurs limites.

Le sacerdoce ministériel apparaît dans sa grandeur et dans son humilité. Il est grand, car en lui c'est le Christ lui-même qui exerce sa médiation. Il est humble, car le prêtre ne peut s'attribuer à lui-même l'action du Christ. Humble aussi parce qu'il est au service du sacerdoce commun.

De son côté, le sacerdoce commun apparaît également dans son humilité et dans sa grandeur. Il est humble, car il doit reconnaître qu'il ne se suffit pas à lui-même ; il a besoin d'une médiation. Il est grand, car il est offrande réelle, culte authentique, transformation de l'existence.

Prendre conscience de la nécessaire participation de tous — y compris des prêtres — au sacerdoce commun comporte également de grands avantages : cela élimine l'esprit de domination qui peut exister chez certains prêtres et l'esprit d'envie chez certains laïcs, en approfondissant en tous le sens de l'égalité fondamentale et de la fraternité chrétienne.

Donnant à tous le sens de leur vraie dignité et de leur responsabilité, la juste distinction peut sans doute contribuer à éviter de faux problèmes.

Albert Vanhoye, s.j., in Nouvelle Revue Théologique (1975, tome 97-3)

1. Ces pages reprennent, avec diverses modifications, une conférence donnée en italien lors d'une session qui a eu lieu à Triuggio près de Milan. La maison de Triuggio a publié les textes de cette session sous le titre Sacerdoti nello Spirito, Villa S. Cuore, 20050 Triuggio (Mi), 1973.

2. Lors d'un congrès de groupes chrétiens tenu à Dijon en mai 1974, les membres d'un groupe déclaraient ouvertement que désormais ils célébraient l'eucharistie entre eux sans se soucier d'avoir un prêtre ; tel autre groupe déclarait qu'il se passait de toute célébration eucharistique, la solidarité effective valant mieux qu'une cérémonie religieuse.

3. Dans son excellent article, La « qualité » sacerdotale du ministère chrétien, dans NRT 95 (1973) 481-514, le P. J. M. R. Tillard étudie cette évolution.

4. Qu'il me soit permis de renvoyer à Situation du Christ, coll. Lectio divina 58, Paris, Ed. du Cerf, 1969, pp. 320-328.

5. On trouve en Jn 17, 19, un texte comparable : « Je me sanctifie moi-même, afin qu'ils soient eux aussi sanctifiés en vérité ». A. FEUILLET en donne une interprétation sacerdotale dans son livre, Le Sacerdoce du Christ et de ses Ministres, Paris, Éditions de Paris, 1972, pp. 24-26, 103-108. Cette interprétation suscite cependant des critiques, cf. J. DELORME, Sacerdoce du Christ et ministère(À propos de Jean 17). Sémantique et théologie biblique, dans Rech. Sc. Rel. 62 (1974) 199-219 (voir pp. 207-213). Cf. d'autre part les utiles précisions que donne I. DE LA POTTERIE, Consécration ou sanctification du chrétien, dans Archivio di Filosofia, Rome, 1974, pp. 333-349.

6. Les textes de l'Apocalypse ont fait l'objet d'une étude attentive : E. SCHÜSSLER, Fiorenza, Priester für Gott : Studien zum Herrschaft- und Priester-motif in der Apokalypse, coll. Neutest. Abh. N.S. 7, Munster, Aschendorff, 1972, VIII-450.

7. Cf. J. COPPENS, « Le sacerdoce royal des fidèles. Un commentaire de la 1 Pet. II, 4-10 », dans Au service de la Parole de Dieu, Mélanges Charue, Gembloux, 1969, pp. 61-75.

8. Cf. J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy : An Exegetical Examination of 1 Peter 2, 4-10 and the Phrase basileion hierateuma, coll. Suppl. to Novum Testamentum XII, Leiden, 1966, pp. 64-70, 166-169, 220-223 ; J. COPPENS, art. cit., pp. 70, 72.

9. Cf. J. M. R. TILLARD, art. cit., 511 : « II s'agit d'une désignation sacerdotale sui generis,recouvrant un acte ministériel intégralement sacramentel et tout entier relatif à l'Acte sacerdotal unique et incommunicable de Jésus, afin de permettre le contact de la communauté avec celui-ci dans le hic et nunc ».

10. Synode des Évêques, Le sacerdoce ministériel. Esquisse des thèmes..., » Partie doctrinale »,conclusion, n. 4.

11. Il est sans doute utile de préciser ici la distinction entre le culte sacramentel chrétien et le culte simplement rituel. L'un et l'autre comportent des cérémonies symboliques. Mais, dans le culte ancien, celles-ci n'étaient pas en relation avec une offrande existentielle totale et parfaite, pour la bonne raison qu'une telle offrande n'existait pas. Le culte était censé avoir valeur en lui-même.

12. Irène BSCK, Sakrale Existenz. Das gemeinsame Priestertum des Gottesvolkes als kultische und ausserkultische Wirklichkeit, dans Münchener Théol. Zeits. 19 (1968) 17-34, p. 32, traduit dansRassegna di teologia, mars-avril 1971, 15-29, p. 27. Hans Küng donne des interprétations semblables dans son livre sur l'Église (vol. II, p. 526 de l'éd. franc., E, 1.2.5. « La fonction de médiation »).

13. Cette affirmation peut susciter un certain malaise. Pour bien la comprendre, il est nécessaire de la compléter par ce qui sera dit plus loin, sur l'union concrète, dans le ministère des prêtres, des deux aspects du sacerdoce.

14. Cette union des deux aspects a été fortement soulignée par H. U. von BALTHASAR, Amt und Existenz, dans Internat. Kath. Zeits. Communio 1 (1972) 289-297.

15. Questions pratiques, I, 5, b, p. 18.