Cinq des sacrements ne sont reçus qu'une fois dans la vie, ou fort rarement. Le baptême, la confirmation et l'ordre, une seule fois, puisqu'ils effectuent un changement surnaturel permanent, et confèrent un caractère durable. Un homme ne peut naître qu'une fois, et il en est de même pour la naissance à l'amitié de Dieu, au Corps Mystique du Christ qui est l'Église. La descente du Saint-Esprit sur l'adolescent a lieu une fois dans le temps, mais le changement qu'elle provoque est accompli pour toujours. Le prêtre est ordonné une fois pour toutes prêtre pour l'éternité. Le mariage est permanent, lui aussi, mais puisqu'il se termine par la mort de l'un des deux conjoints, un nouveau mariage implique un sacrement nouveau pour le survivant. Enfin, comme l'heure de la mort est inconnue, on peut recevoir l'extrême onction, s'il y a seulement risque de mort
Mais nous ne le savons tous que trop bien : l'Incarnation nous apporte une nouvelle nature, plus élevée, la nature divine, qui transforme notre être même ; mais elle ne fait pas automatiquement de nous des saints, ni même des personnes raisonnablement bonnes. Cela dépend de nous : nous sommes libres d'accepter ce que le Christ nous donne, ou de dévier en nous détournant de Dieu vers notre moi déchu et sensuel, pour substituer à la volonté divine l'objet de notre désir, qu'il soit d'ordre sensible ou intellectuel. À nous encore d'essayer de réaliser le divin, et de le faire passer dans nos vies, de tenter ce qui est nécessaire pour atteindre cette fin, la plus haute de toutes, ou de refuser de l'accomplir. Divers moyens permettent de suivre la voie intérieure de la croissance spirituelle : la prière, qui est surtout une élévation de notre être intime vers Dieu, dans l'esprit de la Prière de Notre-Seigneur ; l'amour, qui n'est pas nécessairement un amour ressenti, mais peut être, comme l'indique Fénelon : « Cette volonté sèche et forte de tout sacrifier pour lui », l'abandon, tel que l'enseigne Caussade, et qui est l'oblation quotidienne absolue en toutes choses à la Divine Providence, prenant la vie comme elle arrive, parce qu'elle est de Dieu et pour Dieu, et que Dieu sait ce qui nous convient ; la mise en valeur des fruits que le Saint-Esprit a déposés en nous : une vie d'amour à l'égard de notre prochain par amour pour Dieu : ces moyens valent autant pour l'âme banale et éloignée de la ferveur, que pour le mystique et pour le saint, et sont absolument nécessaires, si l'on veut permettre à Dieu de nous faire éprouver l'amour qu'il a pour nous. Voilà pourquoi Dieu nous a donné, outre ces sacrements qui surélèvent nos puissances spirituelles et notre condition, deux sacrements de tous les jours, je dis bien de tous les jours, tant il les a rendus accessibles, tant nous en avons besoin ; mais tous deux sublimes en eux-mêmes : le sacrement de pénitence, et le plus grand de tous, celui de la Sainte Eucharistie.
Pour des catholiques de naissance au moins, la confession n'offre pas trop de difficultés ; on dit cependant qu'elle en présente toujours à beaucoup de convertis. Dès notre tendre enfance, nous considérons le prêtre d'une manière impersonnelle, et nous récitons la liste de nos péchés comme nous le ferions devant un mur blanchi, comme nous devrions la dire devant Dieu, qui nous connaît bien mieux que nous ne le ferions nous-mêmes. Mais les tempéraments sont fort différents, tout comme les habitudes des pays. On assure par exemple que les Américains sont au confessionnal plus objectifs et plus simples que les Anglais, qui ont tendance à s'excuser, et à envelopper les réalités dans du coton. Des convertis, qui ont toujours pensé qu'on ne peut décemment révéler certains faits intimes à un étranger, trouvent sans aucun doute bien plus difficile d'acquérir ce sens de l'impersonnalité du prêtre, qui devient presque un réflexe conditionnel chez ceux qui se sont confessés pour la première fois à l'âge de raison.
La confession peut paraître facile à la plupart des catholiques ; il n'est pourtant pas simple de l'utiliser comme il convient. L'abus se glisse aisément dans cette facilité que Dieu a voulue pour notre profit spirituel. On a l'impression que beaucoup s'en servent d'une manière presque automatique. Les catholiques n'y voient cependant pas une permission de pécher, comme le pensent souvent les autres. Personne ne prend la peine d'aller se confesser, et ne le fera, sans un mouvement de volonté vers Dieu, ni un sentiment de repentir et d'espoir de jours meilleurs. Un pénitent, dit-on, exposait à un prêtre qu'il ne pouvait regretter ce qu'il avait commis. « Regrettez-vous au moins de ne pouvoir le faire ? » lui demanda le confesseur, et il accepta comme suffisante cette réponse affirmative. Mais il est clair qu'on voit peu de différence entre cette attitude passive envers la confession, qui n'est jamais proprement chrétienne, et celle où perce un minimum d'efforts personnels et d'élévation vers Dieu. Si d'ailleurs tant de gens oublient la malice intrinsèque du péché, cela vient peut-être des facilités du confessionnal, et de son automatisme apparent.
À l'autre bout de l'échelle, une minorité, mais d'importance : ce sont les âmes scrupuleuses qui, elles, semblent déterminées à exclure toute aisance de la confession. Elles paraissent si accablées par l'état de leur conscience, qu'elles passent des heures à s'examiner avec minutie, quitte ensuite, pour se rassurer deux fois, à refaire des confessions générales au cas où il manquerait une broutille à l'un de leurs aveux antérieurs.
Sans recourir à ces deux extrêmes, il faut pourtant reconnaître que tout le système de la confession soulève d'évidentes difficultés. Les relations entre le confesseur et le pénitent restent impersonnelles ; et le prêtre ne peut juger un état spirituel que d'une manière fort extérieure. Notre vie est une suite continue de grandeur et de décadence, de progrès et de reculs spirituels, ou plutôt une série moutonnante de hauts et de bas, comme sur le graphique d'une courbe. Des péchés déterminés, commis tant de fois cette semaine, ou ce mois-ci, ou cette année, cela ne traduit pas toute la vérité et peut même la trahir. L'homme dont la courbe monte, même si elle présente quelques chutes graves, semble en bien meilleure condition spirituelle que celui dont la courbe descend, même si ses écarts sont faibles ; tout comme celui qui, malgré certaines faiblesses, atteint de hauts sommets quand il est en pleine forme. Pour juger sainement un homme, on ne peut se contenter d'établir une collection de péchés déterminés en les séparant de tout le contexte spirituel de sa vie.
J'ai commencé par évoquer d'ailleurs ces difficultés pratiques de la confession : un confesseur en fournirait bien plus qu'un simple laïc ; je crois nécessaire le rappel de cet arrière-plan pratique pour mieux réaliser ce qu'est et doit être la confession.
Elle est d'abord un sacrement – un signe extérieur d'une grâce intérieure, comme le définit le catéchisme. Notre-Seigneur a ainsi disposé les choses qu'il puisse venir aussi près qu'il était possible, pour atteindre le péché avec ce nouvel être créé par son Incarnation. La grâce ne peut ni toucher ni transformer le péché en soi, puisqu'il est l'acte de la libre volonté humaine qui se détourne de l'amitié de Dieu et refuse son invitation. Les termes seraient alors contradictoires. Mais Notre-Seigneur qui vint sauver les pécheurs, dont le cœur s'est épanché vers l'enfant prodigue, qui a tant aimé Marie-Madeleine, et qui a sévèrement dénoncé la fausse justice, a clairement désiré tout faire pour attirer le pécheur, et faciliter son retour dans sa vraie demeure, celle qu'il pouvait chercher aveuglément dans les ténèbres mêmes de son péché. Le Christ a préféré montrer lui-même son amour pour ses créatures, en descendant sur terre, alors qu'il était capable de nous racheter par un simple acte de sa volonté ; et dans son prolongement visible qu'est l'Église, il a choisi de donner le pouvoir d'absoudre le péché à ses prêtres, qui pardonnent en son propre nom. Le temporel, une fois de plus, porte et incarne le spirituel, et cette fois autant que la Réalité pouvait s'approcher de ce vide qu'est le mal.
Mais pour comprendre ce pardon, il faut saisir ce qui l'environne. Dieu seul l'accorde, et il n'a besoin pour cela de personne. Chaque fois donc que l'un de nous se tourne vers Dieu parce qu'il est Dieu, et que nous désirons l'aimer et nous trouver avec lui, lorsque nous montrons la sincérité de notre volonté en décidant de ne pas faire ce qui nous sépare de Dieu, nous sommes aussitôt pardonnés, quoi que nous ayons commis. « De nombreux péchés lui sont pardonnés, parce qu'elle a beaucoup aimé » (Luc 7, 47). C'est la contrition parfaite, « le regret du péché qui vient du seul amour de Dieu ». Mais comme preuve du pardon, et peut-être pour aider la faiblesse de notre foi, nous devons ensuite avouer les péchés mortels à un prêtre, et en recevoir l'absolution. Cette démarche nous apporte une certitude du pardon que ne donne pas un acte de contrition parfaite. Mais mieux encore. La volonté de parvenir à un pur amour de Dieu, qu'implique la contrition parfaite, n'est peut-être pas facile pour beaucoup d'entre nous dont la vie quotidienne est encombrée de considérations matérielles et égoïstes. Même alors, du milieu de ce brouillard, nous pouvons discerner la malice intrinsèque du péché ; réaliser que nous commettons quelque chose de mal, de honteux, d'indigne de nous-mêmes ; voir encore que le mal mène au mal, et que si nous choisissons le mal, nous ne parviendrons pas au bien, ici-bas ou au-delà ; si nous continuons, nous serons perdus. Si de telles considérations, une telle attrition, nous amènent au regret de nos fautes, à la résolution de ne pas les continuer, alors le prêtre peut nous en absoudre dans la confession sacramentelle, en vertu du pouvoir que Dieu lui a donné d'agir en son nom. Le Christ semble saisir ici la dernière paille, atteindre l'extrême bord du cercle que la grâce est capable de toucher, un dégoût naturel et un regret, transformés et surnaturalisés.
On a défini le péché grave, celui qui donne la mort spirituelle (le péché mortel) comme une affaire sérieuse, accomplie en pleine connaissance et consentement, en d'autres termes, comme une révolte contre Dieu. Mais Dieu seul sait quand ces conditions se trouvent vraiment remplies. Quoi qu'il en soit, aucun d'entre nous ne peut hésiter sur l'attitude à prendre à l'égard de cette infinie variété de péchés, de fautes, d'imperfections, de dissipations, de manques de contrôle, qui annoncent, avec des degrés si divers de gravité et de faiblesse, une préférence de la volonté propre sur celle de Dieu. Nous sommes bâtis de telle manière que nous vivons aisément dans bien des mondes. Nous pouvons pour l'essentiel rester fidèles à notre but spirituel, et pourtant nous permettre toutes sortes de choses qui trahissent mille inconséquences en face de ce but, ou encore négliger de les accomplir. Cette situation est un état de péché, dans la mesure où elle implique l'assentiment de notre volonté à des pensées et à des actes que nous savons être en rupture avec la volonté de Dieu. Par malheur, le mot péché n'est plus à la mode, et rend parfois un son irréel, pour le péché grave, et plus encore pour ce que nous appelons péché véniel. Mais il est facile de se rendre compte que c'est le mot plus que la chose qui nous paraît irréel, en substituant au mot péché un autre comme répugnant. Il nous arrive à tous de songer : « Il était répugnant d'agir ainsi », et cela sonne l'alarme. Ou bien encore : « Je suis un hypocrite, un lâche, un menteur ». Il peut nous paraître exagéré de dire que nous sommes des pécheurs endurcis ; mais l'impression change, si l'on se sert d'un langage plus habituel.
Ces écarts personnels restent néanmoins compatibles avec une bonne volonté foncière à l'égard de Dieu ; ils ne nous coupent pas de nos relations amicales avec lui, du contact divin, et ne demandent pas, au sens strict du terme, la grâce sacramentelle du pardon ; ils appellent pourtant un spécial contrepoids d'aide divine : dans le sacrement de pénitence, l'action extérieure de la confession, du repentir et de l'absolution, exprime l'action spirituelle de Dieu, nivelant les obstacles que nous avions placés entre lui et nous. Une fois encore, l'Incarnation a signifié que l'ordre visible, avec ses limites et ses imperfections, a été imprégné par l'activité de l'esprit.
Nous sommes maintenant mieux préparés pour aborder les abus et les insuffisances du système de la pénitence.
Le confessionnal se prête aux abus : certains le tiennent pour un instrument magique qui efface le passé, et s'imaginent que l'on peut céder sans peine à ses passions, puisqu'il est si facile d'en abolir les traces. Mais se le permettre en pleine conscience serait nier tout à fait le caractère sacramentel de la confession. Envisagée dans cet esprit, elle n'est plus la confession. La nature humaine est cependant si étrange, qu'il est psychologiquement possible de ressentir aujourd'hui, avec un certain degré de sincérité, ce que nous savons fort bien ne plus éprouver demain. Aller avouer ses fautes avec ce minimum de sincérité naturelle, cette simple expression de bonne volonté est pourtant un acte béni de Dieu ; il accorde cette chance minime que Notre-Seigneur recherchait pendant sa vie, dans son immense désir de sauver les pécheurs, comme il l'a fait pour le larron sur la croix. Nous plaindre de l'étendue de sa miséricorde serait vraiment ironique.
Avec Dieu, nous devons nous habituer à de vastes horizons, puisqu'il est impossible de mesurer la distance entre cet acte minimum que le pécheur endurci tente vers Dieu, et l'usage que fait de ce même sacrement le saint qui a conformé jusqu'à l'héroïsme sa volonté à celle de Dieu. La confession offre un secours divin, spécial au sacrement, à celui qui peut à peine se rendre compte d'une faute ; et elle l'accorde au saint aussi bien qu'au pécheur. Ce dernier mesure pourtant ses péchés avec le plus grossier des étalons, et le saint le fait avec le plus délicat, en voyant l'abîme qui le sépare encore du Dieu très Saint, de la Réalité même. Dieu agit par sa grâce, et l'accorde à une action humaine dans l'ordre temporel : c'est l'essence même de la confession.
Voilà qui explique l'erreur dont nous avons aussi parlé, du pénitent trop scrupuleux : il n'a donc jamais saisi que la confession est l'œuvre de Dieu – Dieu qui regarde vers le pécheur, pour ne voir que cet élan vers lui – librement accompli dans le repentir et dans l'amour, quand l'homme a réalisé son état de misère. Le pécheur est prêt à avouer en toute simplicité ses fautes graves, prêt à mentionner d'autres fautes évidentes : c'est la preuve de sa sincérité, de sa résolution à essayer de mieux faire ; ce n'est pas une invitation à scruter ses profondeurs intimes, comme pourrait le faire un psychanalyste, avec l'excuse que chacun doit produire devant Dieu un état de son âme aussi clair qu'une description scientifique. Dieu la connaît. Le prêtre ne désire pas y pénétrer, sauf dans la mesure où cela lui est nécessaire. Et plus le pénitent, homme ou femme, s'efforce de se comprendre, et moins il risque d'y parvenir. L'auto-analyse est la chose la plus difficile au monde, car nous savons à peine lequel de nos nombreux moi est l'agent d'une telle analyse, et quelle est la relation entre ce moi qui inspecte, et les autres que nous découvrons, ou nous imaginons découvrir. Essayer de percer au delà de ce qui est claire évidence, c'est nous engager dans un dédale sans fin de doutes, de scrupules, de tracas et de morbide concentration sur nous-même. Un acte de foi et de confiance en Dieu, voilà de notre part la réponse nécessaire au pardon de Dieu qui comprend merveilleusement tout. On affirme que la confession rappelle ces traitements psychologiques dont tant de gens ont besoin de nos jours ; il est bien vrai que la certitude de l'amour de Dieu pour nous inspire notre acte de simple confiance, de repentir et de foi ; il enlève de notre âme cette terrible sensation de culpabilité qui doit être térébrante dans un monde déchu – ce monde qui a perdu foi en Dieu, dont seul l'amour peut supprimer le sens de la faute. Ce n'est certes pas parce que la confession nous permet de nous abandonner à fond à la misère de nos insuffisances et de nos péchés.
On voit mieux maintenant pourquoi la confession doit être une affaire personnelle et d'ordre froidement juridique, entre le prêtre et le pénitent. L'acte sacramentel de la confession et de l'absolution, situé en un point de l'espace et du temps, est la marque extérieure de l'acte intérieur du pardon de Dieu, et du renforcement spirituel de nos êtres. Comme tous ces actes fixés dans le temps, elle offre un aspect précis et conventionnel. On y a déterminé certaines règles ; d'autres auraient pu aussi bien être choisies. Ces règles impliquent l'aveu des fautes graves, même si elles ont été déjà pardonnées par un acte de charité parfaite ; elles demandent encore pour ceux qui n'ont pas à confesser de telles fautes, l'aveu de leur indubitable état de pécheurs. Mais l'action de Dieu n'est pas limitée par la nôtre. Il prodigue son amour et son pardon comme il l'entend, et non d'après notre conduite.
Tout cela diffère complètement d'un graphique quelconque de notre progrès spirituel, et dépend d'une multitude de facteurs, et pas seulement d'un sacrement. La manière dont nous utilisons le secours que Dieu nous donne, et sans quoi nous resterions impuissants, entre encore en jeu ; de même celle d'y appliquer notre intelligence, notre volonté, nos propres sentiments. Le résultat ne dépend pas d'une liste de péchés, mais d'une accumulation de bonté, ce qui est le propre de Dieu, sur ce que nous pouvons penser, dire et faire, si bien que nous devenions toujours moins important à nos propres yeux, et que Dieu compte davantage. L'avis d'un prêtre qui nous connaît, et avec qui nous puissions discuter en toute franchise de nos problèmes et de nos difficultés, nous aiderait dans ce long effort pour nous rapprocher de Dieu, à condition de l'utiliser comme il convient, et de ne pas le ramener à nous. Ce prêtre peut aussi être notre confesseur, mais cela n'est pas nécessaire. Il est fort bon de connaître assez un prêtre pour pouvoir lui demander conseil, mais c'est une autre question de savoir si un directeur de conscience habituel est souvent à souhaiter de nos jours. De fait, si beaucoup de gens désiraient faire des progrès spirituels, les prêtres seraient en trop petit nombre pour fournir les directeurs recommandés dans certains livres. Il est vrai qu'aujourd'hui on peut se procurer des livres de spiritualité, beaucoup plus qu'autrefois, et il est facile aussi de se renseigner sur ce qu'il faut lire. En tout cas, et je me permettrai de le suggérer au catholique pratiquant qui possède une solide connaissance de sa foi – si l'on développe cette confiance totale en Dieu avec la défiance de soi qui doit l'accompagner, si l'on s'aide de bonnes lectures, surtout de la Bible, et naturellement de toute la pratique de la vie sacramentelle, tout cela compensera en grande partie le manque de directeur spirituel, qui risque de fournir souvent un aliment subtil à notre vanité.
Nous en arrivons maintenant au dernier des sept sacrements, d'après l'ordre que j'ai choisi, le plus merveilleux de ces dons de Dieu, et celui que nous aimons le plus, la Sainte Eucharistie.
Là, nous atteignons la dernière preuve, la démonstration de l'union sacramentelle du visible et de l'invisible, de ce qui est dans le temps et hors du temps, de l'extérieur et de l'intime, que l'Incarnation du Christ est venue permettre ; le Christ qui est Dieu, la source de tout ce qui est spirituel, y est actuellement présent sous l'apparence de notre nourriture humaine, humble et périssable ; il est là partie et symbole de tout l'ordre de la création temporelle qui est une expression de l'être et de la volonté de Dieu. L'Incarnation, l'Église, l'Eucharistie : à travers chacun de ces mystères se manifeste la même union du divin et de l'humain, du spirituel et du temporel.
L'Eucharistie, nous l'avons vu, est à la fois sacrifice et sacrement. En tant que sacrifice, elle nous permet de partager le don parfait que seul le Christ-Dieu pouvait faire à Dieu ; et en recevant en nous la Sainte Communion en tant que sacrement, nous complétons le sacrifice par une union physique avec la victime du sacrifice, nous acceptons ce que Dieu nous rend de son offrande, et cela permet de profiter de ce sacrifice dans nos propres vies. Tout ceci domine le caractère de ce sacrement particulier ; le Christ n'y est pas d'abord reçu pour notre réconfort personnel, notre consolation isolée, mais pour nous aider à faire monter notre acte d'offrande et de sacrifice personnel, et nous permettre d'assurer sa réalisation et ses fruits éternels. On peut se détacher complètement de la messe pour entretenir avec des prières affectives l'hôte divin qui est en nous ; mais ce n'est pas un remerciement aussi logique que de suivre avec le célébrant les autres prières de la messe : la communion – un verset de l'Écriture qui ramène notre esprit vers tout le plan de la rédemption – et la post-communion, qui de manières si diverses exprime fort bien le véritable effet du sacrement pour lequel nous prions spécialement en cet instant. Ainsi dans la première messe de Noël : « Nous avons la joie, Seigneur notre Dieu, de célébrer tous ensemble, dans ces saints mystères, la naissance de Notre Seigneur Jésus-Christ. Faites, nous vous en prions, qu'au terme d'une vie sainte, nous méritions de partager sa gloire ». Prier avec la post-communion de chaque messe, surtout si nous avons communié, c'est la prière parfaitement appropriée, mais de plus une leçon sur le vrai sens du sacrement.
Il est permis de communier en dehors de la messe, comme le font par exemple les malades qui ne peuvent y assister, et surtout ceux qui reçoivent le saint viatique, la nourriture du voyage, à l'approche de la mort. Avec beaucoup moins de raison et de logique, cela se pratique encore avant la messe, comme dans certains couvents qui ne songent qu'à sauvegarder leur horaire.
Mais on aboutit à d'étranges désordres : telle cette communauté où une supérieure se justifiait en ces termes : « Vous comprenez, la messe est ensuite une si belle action de grâces ! » Le fait de mettre en réserve l'hostie pour les malades et les mourants a peu à peu conduit à une dévotion spéciale envers le Saint-Sacrement, avec tout un luxe de cérémonies qui ne sont pas strictement liturgiques.
Comme l'écrit Klauser : « Bowe (qui reçut un soutien actif de l'érudit français Dumoutet), l'a prouvé de manière décisive, ces nouvelles formes de la piété eucharistique remontent à la fin du Moyen Age ; la seule vue de l'hostie y provoquait, à un plus grand degré encore, un fort attrait sur les fidèles, parce qu'y était attachée une bénédiction spéciale »1. L'Église agit avec précaution, en autorisant une dévotion envers le Saint-Sacrement en dehors du sacrifice, mais depuis la Contre-Réforme cette dévotion s'est si bien développée que dans beaucoup d'esprits on a presque abouti à un divorce entre l'idée de sacrifice et celle de sacrement. Cette extension n'enchante pas toujours les stricts liturgistes, mais en elle-même, elle apporte un autre signe de développement de l'Incarnation à l'intérieur de l'Église.
La raison en est qu'au Moyen Age, on considérait le Saint-Sacrement avec une sorte de crainte ; on le jugeait trop saint pour qu'on puisse en approcher. Il fallait être spécialement bon, ou consacré, ou appartenir à un ordre cloîtré pour être digne de vivre près de lui, et le recevoir fréquemment. En d'autres termes, on éprouvait quelque répugnance à accepter le sacrement comme institué par le Christ pour l'homme. L'union intime du temporel, de l'humain et du divin, qui était le don particulier de Dieu dans ce sacrement sublime, effrayait les hommes, comme elle le fit ensuite pour certaines sectes plus strictes à l'intérieur de l'Église. La logique d'une telle attitude est naturellement indéfendable, puisque aucun argument qu'on en pourrait tirer ne rendrait l'usage du Saint-Sacrement tout à fait impossible à l'homme. Comment l'homme, en tant qu'homme, oserait-il s'approcher de Dieu lui-même ? Comment pourrait-on mener une vie ordinaire, avec la certitude que Dieu est réellement présent dans le tabernacle ? Si l'on réalise pleinement le sens de cette vérité, c'est la fin de la vie de tous les jours. Il en serait ainsi, si Dieu n'avait institué ce sacrement pour l'homme, pour que nous puissions l'utiliser ou en profiter. Le récent développement de la dévotion à l'égard du Saint-Sacrement, et la pratique de la communion fréquente, même à un très jeune âge, soulignent le sens que l'Église donne à cette vérité.
Mais ici comme en toute bonne chose, un danger nous guette. Si nous saisissons moins le rapport entre ce sacrement et le sacrifice, notre sens de la messe et de la valeur de la communion s'affaiblira. Combien de fois n'a-t-on pas entendu cette remarque : les gens qui fréquentent les sacrements ne paraissent pas vivre mieux que les autres ? Voyons-nous un rapport entre notre conduite, notre attention intérieure à Dieu, et la régularité ou la valeur de nos communions ? Le sacrement par lui-même, c'est-à-dire par la puissance de Dieu, renforce notre capacité spirituelle ; mais n'est-ce pas pour cette raison que l'usage et le profit de cette force dépendent encore de toute notre attitude et de notre réaction à son égard ? La simple fréquence dans l'usage des sacrements ne peut guère nous profiter, si la familiarité avec la communion n'est réellement pas dans nos êtres, dans nos esprits et en nos volontés une intimité consciente avec Dieu, Dieu en lui-même et Dieu Incarné par l'intermédiaire de qui nous nous consacrons à sa louange, son amour et son service.
On retrouve en tout ceci deux mystères parallèles : le changement d'être conféré sur nous par l'Incarnation, le travail de la Rédemption, le sacrifice et les sacrements, qui sont le travail du Christ dans l'Église ; et notre liberté, notre manière de comprendre, notre volonté, qui doivent coopérer, et répondre à travers notre effort. Seuls, ces derniers ne pourraient rien obtenir ; mais parce qu'ils ont été baignés en Dieu, ils sont transformés et produisent des fruits, dans la mesure où ils nous appartiennent.
Nous voilà encore revenus au sens final et au but de tout : notre croissance intérieure, notre intimité avec Dieu, la Réalité suprême, la réalisation finale et la plénitude de toutes choses, qui peut se développer seulement dans la mesure où nous acceptons de nous oublier nous-mêmes, et de substituer la volonté de Dieu à la nôtre, toujours dissipée, distraite et abusée par les sens. Mais cette croissance, cette intimité avec Dieu n'ont pas seulement été facilitées par l'Incarnation visible de Dieu et par sa révélation, et son prolongement dans l'Église visible ; elles ont été rendues aussi bien plus pleines et plus attirantes, on dirait en un sens bien plus humaines.
C'est parce que Dieu en s'incarnant nous a assurés d'un fait que nous n'aurions jamais osé croire par nous-mêmes. Il nous a certifié que notre monde, notre matière, nos corps, nos esprits, en dépit du voile qu'ils font retomber entre nos êtres intimes et Dieu présent en nous, sont néanmoins de la matière sainte. Si on les utilise comme il convient, ils ne se dressent pas entre Dieu et nous, mais deviennent plutôt comme l'emprise des mains aimantes de Dieu qu'il tend vers nous, pour nous attirer à travers les choses visibles, et nous guider vers l'invisible, vers la Réalité définitive qui comble tout, vers la Vérité, la Bonté et la Beauté.
Michael de La Bédoyère, Christianisme de Vie
1. Klauser, Western Liturgy and its History, p51
