Cinq des sacrements ne sont reçus qu'une fois dans la vie,
ou fort rarement. Le baptême, la confirmation et l'ordre, une seule fois,
puisqu'ils effectuent un changement surnaturel permanent, et confèrent un
caractère durable. Un homme ne peut naître qu'une fois, et il en est de même
pour la naissance à l'amitié de Dieu, au Corps Mystique du Christ qui est
l'Église. La descente du Saint-Esprit sur l'adolescent a lieu une fois dans le temps,
mais le changement qu'elle provoque est accompli pour toujours. Le prêtre est
ordonné une fois pour toutes prêtre
pour l'éternité. Le mariage est permanent, lui aussi, mais puisqu'il se
termine par la mort de l'un des deux conjoints, un nouveau mariage implique un
sacrement nouveau pour le survivant. Enfin, comme l'heure de la mort est
inconnue, on peut recevoir l'extrême onction, s'il y a seulement risque de mort
Mais nous ne le savons tous que trop bien :
l'Incarnation nous apporte une nouvelle nature, plus élevée, la nature divine,
qui transforme notre être même ; mais elle ne fait pas automatiquement de
nous des saints, ni même des personnes raisonnablement bonnes. Cela dépend de
nous : nous sommes libres d'accepter ce que le Christ nous donne, ou de dévier en nous
détournant de Dieu vers notre moi déchu et sensuel, pour substituer à la volonté
divine l'objet de notre désir, qu'il soit d'ordre sensible ou intellectuel. À nous
encore d'essayer de réaliser le divin, et de le faire passer dans nos vies, de
tenter ce qui est nécessaire pour atteindre cette fin, la plus haute de toutes,
ou de refuser de l'accomplir. Divers moyens permettent de suivre la voie
intérieure de la croissance spirituelle : la prière, qui est surtout une
élévation de notre être intime vers Dieu, dans l'esprit de la Prière de Notre-Seigneur ;
l'amour, qui n'est pas nécessairement un amour ressenti, mais peut être, comme
l'indique Fénelon : « Cette volonté sèche et forte de tout
sacrifier pour lui », l'abandon, tel que l'enseigne Caussade, et qui est
l'oblation quotidienne absolue en toutes choses à la Divine Providence, prenant
la vie comme elle arrive, parce qu'elle est de Dieu et pour Dieu, et que Dieu
sait ce qui nous convient ; la mise en valeur des fruits que le
Saint-Esprit a déposés en nous : une vie d'amour à l'égard de notre
prochain par amour pour Dieu : ces moyens valent autant pour l'âme banale
et éloignée de la ferveur, que pour le mystique et pour le saint, et sont
absolument nécessaires, si l'on veut permettre à Dieu de nous faire éprouver
l'amour qu'il a pour nous. Voilà pourquoi Dieu nous a donné, outre ces sacrements
qui surélèvent nos puissances spirituelles et notre condition, deux sacrements
de tous les jours, je dis bien de tous les jours, tant il les a rendus
accessibles, tant nous en avons besoin ; mais tous deux sublimes en eux-mêmes :
le sacrement de pénitence, et le plus grand de tous, celui de la Sainte
Eucharistie.
Pour des catholiques de naissance au moins, la
confession n'offre pas trop de difficultés ; on dit cependant qu'elle en
présente toujours à beaucoup de convertis. Dès notre tendre enfance, nous
considérons le prêtre d'une manière impersonnelle, et nous récitons la liste de
nos péchés comme nous le ferions devant un mur blanchi, comme nous devrions la
dire devant Dieu, qui nous connaît bien mieux que nous ne le ferions nous-mêmes.
Mais les tempéraments sont fort différents, tout comme les habitudes des pays.
On assure par exemple que les Américains sont au confessionnal plus objectifs
et plus simples que les Anglais, qui ont tendance à s'excuser, et à envelopper
les réalités dans du coton. Des convertis, qui ont toujours pensé qu'on ne peut
décemment révéler certains faits intimes à un étranger, trouvent sans aucun doute
bien plus difficile d'acquérir ce sens de l'impersonnalité du prêtre, qui devient
presque un réflexe conditionnel chez ceux qui se sont confessés pour la
première fois à l'âge de raison.
La confession peut paraître facile à la plupart des catholiques ;
il n'est pourtant pas simple de l'utiliser comme il convient. L'abus se glisse
aisément dans cette facilité que Dieu a voulue pour notre profit spirituel. On
a l'impression que beaucoup s'en servent d'une manière presque automatique. Les
catholiques n'y voient cependant pas une permission de pécher, comme le pensent
souvent les autres. Personne ne prend la peine d'aller se confesser, et ne le
fera, sans un mouvement de volonté vers Dieu, ni un sentiment de repentir et d'espoir
de jours meilleurs. Un pénitent, dit-on, exposait à un prêtre qu'il ne pouvait
regretter ce qu'il avait commis. « Regrettez-vous au moins de ne
pouvoir le faire ? » lui demanda le confesseur, et il accepta comme suffisante
cette réponse affirmative. Mais il est clair qu'on voit peu de différence entre
cette attitude passive envers la confession, qui n'est jamais proprement
chrétienne, et celle où perce un minimum d'efforts personnels et d'élévation
vers Dieu. Si d'ailleurs tant de gens oublient la malice intrinsèque du péché,
cela vient peut-être des facilités du confessionnal, et de son automatisme
apparent.
À l'autre bout de l'échelle, une minorité, mais
d'importance : ce sont les âmes scrupuleuses qui, elles, semblent déterminées
à exclure toute aisance de la confession. Elles paraissent si accablées par
l'état de leur conscience, qu'elles passent des heures à s'examiner avec
minutie, quitte ensuite, pour se rassurer deux fois, à refaire des confessions
générales au cas où il manquerait une broutille à l'un de leurs aveux
antérieurs.
Sans recourir à ces deux extrêmes, il faut pourtant reconnaître
que tout le système de la confession soulève d'évidentes difficultés. Les
relations entre le confesseur et le pénitent restent impersonnelles ; et
le prêtre ne peut juger un état spirituel que d'une manière fort extérieure.
Notre vie est une suite continue de grandeur et de décadence, de progrès et de
reculs spirituels, ou plutôt une série moutonnante de hauts et de bas, comme
sur le graphique d'une courbe. Des péchés déterminés, commis tant de fois cette
semaine, ou ce mois-ci, ou cette année, cela ne traduit pas toute la vérité et
peut même la trahir. L'homme dont la courbe monte, même si elle présente
quelques chutes graves, semble en bien meilleure condition spirituelle que
celui dont la courbe descend, même si ses écarts sont faibles ; tout comme
celui qui, malgré certaines faiblesses, atteint de hauts sommets quand il est
en pleine forme. Pour juger sainement un homme, on ne peut se contenter
d'établir une collection de péchés déterminés en les séparant de tout le
contexte spirituel de sa vie.
J'ai commencé par évoquer d'ailleurs ces difficultés pratiques
de la confession : un confesseur en fournirait bien plus qu'un simple laïc ;
je crois nécessaire le rappel de cet arrière-plan pratique pour mieux réaliser
ce qu'est et doit être la confession.
Elle est d'abord un sacrement – un signe extérieur d'une
grâce intérieure, comme le définit le catéchisme. Notre-Seigneur a ainsi
disposé les choses qu'il puisse venir aussi près qu'il était possible, pour
atteindre le péché avec ce nouvel être créé par son Incarnation. La grâce ne
peut ni toucher ni transformer le péché en soi, puisqu'il est l'acte de la
libre volonté humaine qui se détourne de l'amitié de Dieu et refuse son
invitation. Les termes seraient alors contradictoires. Mais Notre-Seigneur qui
vint sauver les pécheurs, dont le cœur s'est épanché vers l'enfant prodigue,
qui a tant aimé Marie-Madeleine, et qui a sévèrement dénoncé la fausse justice,
a clairement désiré tout faire pour attirer le pécheur, et faciliter son retour
dans sa vraie demeure, celle qu'il pouvait chercher aveuglément dans les
ténèbres mêmes de son péché. Le Christ a préféré montrer lui-même son amour
pour ses créatures, en descendant sur terre, alors qu'il était capable de nous
racheter par un simple acte de sa volonté ; et dans son prolongement
visible qu'est l'Église, il a choisi de donner le pouvoir d'absoudre le péché à
ses prêtres, qui pardonnent en son propre nom. Le temporel, une fois de plus,
porte et incarne le spirituel, et cette fois autant que la Réalité pouvait
s'approcher de ce vide qu'est le mal.
Mais pour comprendre ce pardon, il faut saisir ce qui l'environne.
Dieu seul l'accorde, et il n'a besoin pour cela de personne. Chaque fois donc
que l'un de nous se tourne vers Dieu parce qu'il est Dieu, et que nous désirons
l'aimer et nous trouver avec lui, lorsque nous montrons la sincérité de notre
volonté en décidant de ne pas faire ce qui nous sépare de Dieu, nous sommes
aussitôt pardonnés, quoi que nous ayons commis. « De nombreux péchés
lui sont pardonnés, parce qu'elle a beaucoup aimé » (Luc 7,
47). C'est la contrition parfaite, « le regret
du péché qui vient du seul amour de Dieu ». Mais comme preuve du pardon, et
peut-être pour aider la faiblesse de notre foi, nous devons ensuite avouer les
péchés mortels à un prêtre, et en recevoir l'absolution. Cette démarche nous
apporte une certitude du pardon que ne donne pas un acte de contrition
parfaite. Mais mieux encore. La volonté de parvenir à un pur amour de Dieu,
qu'implique la contrition parfaite, n'est peut-être pas facile pour beaucoup
d'entre nous dont la vie quotidienne est encombrée de considérations
matérielles et égoïstes. Même alors, du milieu de ce brouillard, nous pouvons discerner
la malice intrinsèque du péché ; réaliser que nous commettons quelque
chose de mal, de honteux, d'indigne de nous-mêmes ; voir encore que le mal
mène au mal, et que si nous choisissons le mal, nous ne parviendrons pas au
bien, ici-bas ou au-delà ; si nous continuons, nous serons perdus. Si de
telles considérations, une telle attrition,
nous amènent au regret de nos fautes, à la résolution de ne pas les continuer,
alors le prêtre peut nous en absoudre dans la confession sacramentelle, en
vertu du pouvoir que Dieu lui a donné d'agir en son nom. Le Christ semble
saisir ici la dernière paille, atteindre l'extrême bord du cercle que la grâce est
capable de toucher, un dégoût naturel et un regret, transformés et
surnaturalisés.
On a défini le péché grave, celui qui donne la mort spirituelle
(le péché mortel) comme une affaire sérieuse, accomplie en pleine connaissance
et consentement, en d'autres termes, comme une révolte contre Dieu. Mais Dieu
seul sait quand ces conditions se trouvent vraiment remplies. Quoi qu'il en
soit, aucun d'entre nous ne peut hésiter sur l'attitude à prendre à l'égard de
cette infinie variété de péchés, de fautes, d'imperfections, de dissipations,
de manques de contrôle, qui annoncent, avec des degrés si divers de gravité et
de faiblesse, une préférence de la volonté propre sur celle de Dieu. Nous
sommes bâtis de telle manière que nous vivons aisément dans bien des mondes.
Nous pouvons pour l'essentiel rester fidèles à notre but spirituel, et pourtant
nous permettre toutes sortes de choses qui trahissent mille inconséquences en
face de ce but, ou encore négliger de les accomplir. Cette situation est un
état de péché, dans la mesure où elle implique l'assentiment de notre volonté à
des pensées et à des actes que nous savons être en rupture avec la volonté de
Dieu. Par malheur, le mot péché n'est
plus à la mode, et rend parfois un son irréel, pour le péché grave, et plus
encore pour ce que nous appelons péché véniel. Mais il est facile de se rendre
compte que c'est le mot plus que la chose qui nous paraît irréel, en substituant
au mot péché un autre comme répugnant. Il nous arrive à tous de
songer : « Il était répugnant d'agir ainsi », et cela sonne
l'alarme. Ou bien encore : « Je suis un hypocrite, un lâche, un
menteur ». Il peut nous paraître exagéré de dire que nous sommes des
pécheurs endurcis ; mais l'impression change, si l'on se sert d'un langage
plus habituel.
Ces écarts personnels restent néanmoins compatibles avec
une bonne volonté foncière à l'égard de Dieu ; ils ne nous coupent pas de
nos relations amicales avec lui, du contact divin, et ne demandent pas, au sens
strict du terme, la grâce sacramentelle du pardon ; ils appellent pourtant
un spécial contrepoids d'aide divine : dans le sacrement de pénitence,
l'action extérieure de la confession, du repentir et de l'absolution, exprime
l'action spirituelle de Dieu, nivelant les obstacles que nous avions placés
entre lui et nous. Une fois encore, l'Incarnation a signifié que l'ordre
visible, avec ses limites et ses imperfections, a été imprégné par l'activité
de l'esprit.
Nous sommes maintenant mieux préparés pour aborder les
abus et les insuffisances du système de la pénitence.
Le confessionnal se prête aux abus : certains le
tiennent pour un instrument magique qui efface le passé, et s'imaginent que
l'on peut céder sans peine à ses passions, puisqu'il est si facile d'en abolir
les traces. Mais se le permettre en pleine conscience serait nier tout à fait
le caractère sacramentel de la confession. Envisagée dans cet esprit, elle
n'est plus la confession. La nature humaine est cependant si étrange, qu'il est
psychologiquement possible de ressentir aujourd'hui, avec un certain degré de
sincérité, ce que nous savons fort bien ne plus éprouver demain. Aller avouer
ses fautes avec ce minimum de sincérité naturelle, cette simple expression de
bonne volonté est pourtant un acte béni de Dieu ; il accorde cette chance
minime que Notre-Seigneur recherchait pendant sa vie, dans son immense désir de
sauver les pécheurs, comme il l'a fait pour le larron sur la croix. Nous
plaindre de l'étendue de sa miséricorde serait vraiment ironique.
Avec Dieu, nous devons nous habituer à de vastes
horizons, puisqu'il est impossible de mesurer la distance entre cet acte
minimum que le pécheur endurci tente vers Dieu, et l'usage que fait de ce même
sacrement le saint qui a conformé jusqu'à l'héroïsme sa volonté à celle de Dieu.
La confession offre un secours divin, spécial au sacrement, à celui qui peut à
peine se rendre compte d'une faute ; et elle l'accorde au saint aussi bien
qu'au pécheur. Ce dernier mesure pourtant ses péchés avec le plus grossier des
étalons, et le saint le fait avec le plus délicat, en voyant l'abîme qui le
sépare encore du Dieu très Saint, de la Réalité même. Dieu agit par sa grâce, et
l'accorde à une action humaine dans l'ordre temporel : c'est l'essence
même de la confession.
Voilà qui explique l'erreur dont nous avons aussi parlé,
du pénitent trop scrupuleux : il n'a donc jamais saisi que la confession
est l'œuvre de Dieu – Dieu qui regarde vers le pécheur, pour ne voir que cet
élan vers lui – librement accompli dans le repentir et dans l'amour, quand
l'homme a réalisé son état de misère. Le pécheur est prêt à avouer en toute
simplicité ses fautes graves, prêt à mentionner d'autres fautes évidentes :
c'est la preuve de sa sincérité, de sa résolution à essayer de mieux faire ;
ce n'est pas une invitation à scruter ses profondeurs intimes, comme pourrait
le faire un psychanalyste, avec l'excuse que chacun doit produire devant Dieu
un état de son âme aussi clair qu'une description scientifique. Dieu la
connaît. Le prêtre ne désire pas y pénétrer, sauf dans la mesure où cela lui
est nécessaire. Et plus le pénitent, homme ou femme, s'efforce de se
comprendre, et moins il risque d'y parvenir. L'auto-analyse est la chose la
plus difficile au monde, car nous savons à peine lequel de nos nombreux moi est
l'agent d'une telle analyse, et quelle est la relation entre ce moi qui
inspecte, et les autres que nous découvrons, ou nous imaginons découvrir.
Essayer de percer au delà de ce qui est claire évidence, c'est nous engager
dans un dédale sans fin de doutes, de scrupules, de tracas et de morbide
concentration sur nous-même. Un acte de foi et de confiance en Dieu, voilà de
notre part la réponse nécessaire au pardon de Dieu qui comprend
merveilleusement tout. On affirme que la confession rappelle ces traitements
psychologiques dont tant de gens ont besoin de nos jours ; il est bien vrai
que la certitude de l'amour de Dieu pour nous inspire notre acte de simple
confiance, de repentir et de foi ; il enlève de notre âme cette terrible
sensation de culpabilité qui doit être térébrante dans un monde déchu – ce
monde qui a perdu foi en Dieu, dont seul l'amour peut supprimer le sens de la
faute. Ce n'est certes pas parce que la confession nous permet de nous
abandonner à fond à la misère de nos insuffisances et de nos péchés.
On voit mieux maintenant pourquoi la confession doit être
une affaire personnelle et d'ordre froidement juridique, entre le prêtre et le
pénitent. L'acte sacramentel de la confession et de l'absolution, situé en un
point de l'espace et du temps, est la marque extérieure de l'acte intérieur du
pardon de Dieu, et du renforcement spirituel de nos êtres. Comme tous ces actes
fixés dans le temps, elle offre un aspect précis et conventionnel. On y a
déterminé certaines règles ; d'autres auraient pu aussi bien être
choisies. Ces règles impliquent l'aveu des fautes graves, même si elles ont été
déjà pardonnées par un acte de charité parfaite ; elles demandent encore
pour ceux qui n'ont pas à confesser de telles fautes, l'aveu de leur indubitable
état de pécheurs. Mais l'action de Dieu n'est pas limitée par la nôtre. Il
prodigue son amour et son pardon comme il l'entend, et non d'après notre
conduite.
Tout cela diffère complètement d'un graphique quelconque
de notre progrès spirituel, et dépend d'une multitude de facteurs, et pas
seulement d'un sacrement. La manière dont nous utilisons le secours que Dieu
nous donne, et sans quoi nous resterions impuissants, entre encore en jeu ;
de même celle d'y appliquer notre intelligence, notre volonté, nos propres
sentiments. Le résultat ne dépend pas d'une liste de péchés, mais d'une
accumulation de bonté, ce qui est le propre de Dieu, sur ce que nous pouvons
penser, dire et faire, si bien que nous devenions toujours moins important à
nos propres yeux, et que Dieu compte davantage. L'avis d'un prêtre qui nous
connaît, et avec qui nous puissions discuter en toute franchise de nos
problèmes et de nos difficultés, nous aiderait dans ce long effort pour nous
rapprocher de Dieu, à condition de l'utiliser comme il convient, et de ne pas
le ramener à nous. Ce prêtre peut aussi être notre confesseur, mais cela n'est
pas nécessaire. Il est fort bon de connaître assez un prêtre pour pouvoir lui demander
conseil, mais c'est une autre question de savoir si un directeur de conscience habituel est
souvent à souhaiter de nos jours. De fait, si beaucoup de gens désiraient faire
des progrès spirituels, les prêtres seraient en trop petit nombre pour fournir
les directeurs recommandés dans certains livres. Il est vrai qu'aujourd'hui on peut
se procurer des livres de spiritualité, beaucoup plus qu'autrefois, et il est
facile aussi de se renseigner sur ce qu'il faut lire. En tout cas, et je me
permettrai de le suggérer au catholique pratiquant qui possède une solide
connaissance de sa foi – si l'on développe cette confiance totale en Dieu avec
la défiance de soi qui doit l'accompagner, si l'on s'aide de bonnes lectures,
surtout de la Bible, et naturellement de toute la pratique de la vie sacramentelle,
tout cela compensera en grande partie le manque de directeur spirituel, qui
risque de fournir souvent un aliment subtil à notre vanité.
Nous en arrivons maintenant au dernier des sept
sacrements, d'après l'ordre que j'ai choisi, le plus merveilleux de ces dons de
Dieu, et celui que nous aimons le plus, la Sainte Eucharistie.
Là, nous atteignons la dernière preuve, la démonstration
de l'union sacramentelle du visible et de l'invisible, de ce qui est dans le
temps et hors du temps, de l'extérieur et de l'intime, que l'Incarnation du
Christ est venue permettre ; le Christ qui est Dieu, la source de tout ce
qui est spirituel, y est actuellement présent sous l'apparence de notre
nourriture humaine, humble et périssable ; il est là partie et symbole de
tout l'ordre de la création temporelle qui est une expression de l'être et de
la volonté de Dieu. L'Incarnation, l'Église, l'Eucharistie : à travers chacun
de ces mystères se manifeste la même union du divin et de l'humain, du
spirituel et du temporel.
L'Eucharistie, nous l'avons vu, est à la fois sacrifice et
sacrement. En tant que sacrifice, elle nous permet de partager le don parfait
que seul le Christ-Dieu pouvait faire à Dieu ; et en recevant en nous la
Sainte Communion en tant que sacrement, nous complétons le sacrifice par une
union physique avec la victime du sacrifice, nous acceptons ce que Dieu nous
rend de son offrande, et cela permet de profiter de ce sacrifice dans nos
propres vies. Tout ceci domine le caractère de ce sacrement particulier ;
le Christ n'y est pas d'abord reçu pour notre réconfort personnel, notre
consolation isolée, mais pour nous aider à faire monter notre acte d'offrande
et de sacrifice personnel, et nous permettre d'assurer sa réalisation et ses
fruits éternels. On peut se détacher complètement de la messe pour entretenir
avec des prières affectives l'hôte divin qui est en nous ; mais ce n'est
pas un remerciement aussi logique que de suivre avec le célébrant les autres
prières de la messe : la communion
– un verset de l'Écriture qui ramène notre esprit vers tout le plan de la
rédemption – et la post-communion,
qui de manières si diverses exprime fort bien le véritable effet du sacrement
pour lequel nous prions spécialement en cet instant. Ainsi dans la première
messe de Noël : « Nous avons
la joie, Seigneur notre Dieu, de célébrer tous ensemble, dans ces saints
mystères, la naissance de Notre Seigneur Jésus-Christ. Faites, nous vous en
prions, qu'au terme d'une vie sainte, nous méritions de partager sa gloire ».
Prier avec la post-communion de chaque messe, surtout si nous avons communié,
c'est la prière parfaitement appropriée, mais de plus une leçon sur le vrai
sens du sacrement.
Il est permis de communier en dehors de la messe, comme
le font par exemple les malades qui ne peuvent y assister, et surtout ceux qui
reçoivent le saint viatique, la nourriture
du voyage, à l'approche de la mort. Avec beaucoup moins de raison et de
logique, cela se pratique encore avant la messe, comme dans certains couvents
qui ne songent qu'à sauvegarder leur horaire.
Mais on aboutit à d'étranges désordres : telle
cette communauté où une supérieure se justifiait en ces termes : « Vous
comprenez, la messe est ensuite une si belle action de grâces ! » Le fait
de mettre en réserve l'hostie pour les malades et les mourants a peu à peu
conduit à une dévotion spéciale envers le Saint-Sacrement, avec tout un luxe de
cérémonies qui ne sont pas strictement liturgiques.
Comme l'écrit Klauser : « Bowe (qui reçut
un soutien actif de l'érudit français Dumoutet), l'a prouvé de manière
décisive, ces nouvelles formes de la piété eucharistique remontent à la fin du
Moyen Age ; la seule vue de l'hostie y provoquait, à un plus grand degré
encore, un fort attrait sur les fidèles, parce qu'y était attachée une
bénédiction spéciale »1. L'Église agit avec précaution, en
autorisant une dévotion envers le Saint-Sacrement en dehors du sacrifice, mais
depuis la Contre-Réforme cette dévotion s'est si bien développée que dans beaucoup
d'esprits on a presque abouti à un divorce entre l'idée de sacrifice et celle
de sacrement. Cette extension n'enchante pas toujours les stricts liturgistes, mais
en elle-même, elle apporte un autre signe de développement de l'Incarnation à
l'intérieur de l'Église.
La raison en est qu'au Moyen Age, on considérait le Saint-Sacrement
avec une sorte de crainte ; on le jugeait trop saint pour qu'on puisse en
approcher. Il fallait être spécialement bon, ou consacré, ou appartenir à un
ordre cloîtré pour être digne de vivre près de lui, et le recevoir fréquemment.
En d'autres termes, on éprouvait quelque répugnance à accepter le sacrement
comme institué par le Christ pour l'homme. L'union intime du temporel, de l'humain
et du divin, qui était le don particulier de Dieu dans ce sacrement sublime,
effrayait les hommes, comme elle le fit ensuite pour certaines sectes plus strictes
à l'intérieur de l'Église. La logique d'une telle attitude est naturellement
indéfendable, puisque aucun argument qu'on en pourrait tirer ne rendrait
l'usage du Saint-Sacrement tout à fait impossible à l'homme. Comment l'homme,
en tant qu'homme, oserait-il s'approcher de Dieu lui-même ? Comment
pourrait-on mener une vie ordinaire, avec la certitude que Dieu est réellement
présent dans le tabernacle ? Si l'on réalise pleinement le sens de cette
vérité, c'est la fin de la vie de tous les jours. Il en serait ainsi, si Dieu
n'avait institué ce sacrement pour l'homme, pour que nous puissions l'utiliser
ou en profiter. Le récent développement de la dévotion à l'égard du
Saint-Sacrement, et la pratique de la communion fréquente, même à un très jeune
âge, soulignent le sens que l'Église donne à cette vérité.
Mais ici comme en toute bonne chose, un danger nous guette.
Si nous saisissons moins le rapport entre ce sacrement et le sacrifice, notre
sens de la messe et de la valeur de la communion s'affaiblira. Combien de fois
n'a-t-on pas entendu cette remarque : les gens qui fréquentent les sacrements
ne paraissent pas vivre mieux que les autres ? Voyons-nous un rapport
entre notre conduite, notre attention intérieure à Dieu, et la régularité ou la
valeur de nos communions ? Le sacrement par lui-même, c'est-à-dire par la
puissance de Dieu, renforce notre capacité spirituelle ; mais n'est-ce pas
pour cette raison que l'usage et le profit de cette force dépendent encore de
toute notre attitude et de notre réaction à son égard ? La simple
fréquence dans l'usage des sacrements ne peut guère nous profiter, si la
familiarité avec la communion n'est réellement pas dans nos êtres, dans nos
esprits et en nos volontés une intimité consciente avec Dieu, Dieu en lui-même
et Dieu Incarné par l'intermédiaire de qui nous nous consacrons à sa louange,
son amour et son service.
On retrouve en tout ceci deux mystères parallèles :
le changement d'être conféré sur nous par l'Incarnation, le travail de la
Rédemption, le sacrifice et les sacrements, qui sont le travail du Christ dans
l'Église ; et notre liberté, notre manière de comprendre, notre volonté,
qui doivent coopérer, et répondre à travers notre effort. Seuls, ces derniers
ne pourraient rien obtenir ; mais parce qu'ils ont été baignés en Dieu,
ils sont transformés et produisent des fruits, dans la mesure où ils nous
appartiennent.
Nous voilà encore revenus au sens final et au but de tout :
notre croissance intérieure, notre intimité avec Dieu, la Réalité suprême, la
réalisation finale et la plénitude de toutes choses, qui peut se développer
seulement dans la mesure où nous acceptons de nous oublier nous-mêmes, et de
substituer la volonté de Dieu à la nôtre, toujours dissipée, distraite et
abusée par les sens. Mais cette croissance, cette intimité avec Dieu n'ont pas
seulement été facilitées par l'Incarnation visible de Dieu et par sa
révélation, et son prolongement dans l'Église visible ; elles ont été
rendues aussi bien plus pleines et plus attirantes, on dirait en un sens bien
plus humaines.
C'est parce que Dieu en s'incarnant nous a assurés d'un fait
que nous n'aurions jamais osé croire par nous-mêmes. Il nous a certifié que
notre monde, notre matière, nos corps, nos esprits, en dépit du voile qu'ils
font retomber entre nos êtres intimes et Dieu présent en nous, sont néanmoins
de la matière sainte. Si on les utilise comme il convient, ils ne se dressent
pas entre Dieu et nous, mais deviennent plutôt comme l'emprise des mains
aimantes de Dieu qu'il tend vers nous, pour nous attirer à travers les choses
visibles, et nous guider vers l'invisible, vers la Réalité définitive qui
comble tout, vers la Vérité, la Bonté et la Beauté.
Michael de La Bédoyère,
Christianisme de Vie
1. Klauser, Western Liturgy and its History, p51
