En philosophant... Gabriel Marcel, La Mort et l'Espérance

Nous n'avons pas à nous engager ici dans l'entreprise, peut-être d'ailleurs impraticable, qui consisterait à vouloir constituer rien qui ressemble à une ontologie de la mort. Il faut bien reconnaître d'ailleurs que ces mots jurent entre eux, et ce que nous avons dit de l'être suffit à montrer pourquoi. Si la mort est en quelque façon de la vie, c'est, pourrait-on dire, selon la face qui n'est pas tournée vers nous. Mais quelle que soit la réalité ultime qui se dissimule peut-être sous ce masque terrifiant, il n'en est pas moins vrai, que pour l'être humain que je suis, ce masque prétendu n'est pas seulement un masque, et l'erreur choquante dont se rend coupable un certain spiritisme consiste indubitablement à dénier à la mort ce sérieux, cette valeur au moins spécieusement définitive qui fondent un tragique sans lequel la vie humaine n'est plus qu'un spectacle de marionnettes.

Une erreur symétrique, et d'ailleurs plus grave et beaucoup plus lourde de conséquences, est celle qui consiste à affirmer dogmatiquement le caractère ultime de la mort. Nous aurons à y revenir longuement, car cette erreur — qui en son principe est sans doute plus qu'une erreur : un péché — apparaît comme étant à la racine des plus terribles maux dont souffre l'humanité contemporaine.

C'est entre ces deux erreurs que nous avons à nous frayer un chemin, qui ne sera pas moins semé d'obstacles que l'ont été ceux que nous avons eu à suivre jusqu'ici. Entre ces erreurs inverses il existe d'ailleurs plus qu'une complémentarité : une connexion directe ; d'une part celui à qui ont été offertes les consolations trop faciles d'un spiritisme pseudo-religieux, est exposé à retomber par la suite dans un désespoir sans recours ; mais réciproquement ce désespoir est si intolérable qu'en deçà d'une religion digne de ce nom il risque d'inciter l'être humain à chercher n'importe quel refuge, et cela dans des pratiques souvent grossières. Ce qu'il faut d'abord rappeler avec la plus grande force, sous peine de se rendre coupable d'un aveuglement qui n'est que lâcheté, c'est que les possibilités de désespoir sont partout autour de nous ; je serais tenté de dire qu'elles lèvent sous nos pas comme je ne sais quelle végétation luxuriante et maléfique dans une jungle enchantée. Ceci a toujours été vrai, mais l'est beaucoup plus ostensiblement à l'époque où nous sommes qu'à n'importe quelle période antérieure de l'histoire, et peut-être conviendrait-il de se demander pourquoi il en est ainsi.

La question : pourquoi est d'ailleurs ici quelque peu ambiguë. Je ne pense pas, à la vérité, qu'il nous soit aucunement possible de nous placer dans une perspective providentialiste, et de nous demander à quel dessein supérieur correspond cette multiplication apparente. Sans doute, certains pourront-ils voir là comme la réalisation de quelque prophétie contenue dans tel ou tel livre sacré, par exemple dans l'Apocalypse ; mais dans la perspective qui est la nôtre, nous n'avons justement pas à faire état de tels écrits, de telles révélations. Tout ce qu'il nous est à la rigueur possible de faire, d'ailleurs avec la plus grande circonspection, c'est de ménager quelque chose comme l'emplacement où, pour certains, de semblables prophéties pourront trouver place. Ce qui saute aux yeux, c'est que plus les conditions sociales existantes amènent non pas seulement à considérer mais à traiter en fait les hommes comme des masses, c'est-à-dire comme des agrégats dont les éléments sont appelés à se substituer les uns aux autres selon les vicissitudes temporelles plus il devient difficile de garder présents à l'esprit les caractères d'unicité et de dignité inaliénables qui ont été regardés par le passé comme les attributs de l'âme humaine créée à l'image de Dieu. Il ne suffit même pas de dire que ces caractères sont progressivement perdus de vue, ils sont, si l'on peut dire, activement niés. L'homme peut finir par se persuader qu'il est en état de démontrer, par son comportement même, qu'il n'est pas tel que les théologiens l'ont défini.

À bien y réfléchir, nous sommes d'ailleurs ici en présence d'un véritable cercle vicieux. Moins les hommes seront pensés comme des êtres au sens que nous avons cherché à définir plus haut, plus la tentation sera grande de les traiter comme des machines susceptibles de fournir un certain rendement ; ce rendement étant la seule justification de leur existence, ils finiront par n'avoir pas d'autre réalité que ce rendement même. Il y a là un chemin qui mène directement au camp de travail forcé et au four crématoire. Soyons attentifs ici à un paradoxe sur lequel on ne saurait, je crois, trop concentrer son attention : on aurait pu supposer théoriquement qu'à partir du moment où les hommes dans une société donnée cesseraient en majorité de croire à une vie d'outre-tombe, cette vie-ci n'en prendrait que plus de prix à leurs yeux et deviendrait l'objet d'un respect accru.

Mais en fait il ne s'est rien passé de semblable, bien au contraire. La vie terrestre est apparue de plus en plus généralement comme une espèce de phénomène sans valeur, sans justification intrinsèque, et comme pouvant donner lieu de ce fait à une foule de manipulations qui, dans un autre contexte métaphysique, auraient été regardées comme sacrilèges.

La réflexion est ainsi conduite à déceler une articulation extraordinairement étroite entre le jugement métaphysique proprement dit (ou si l'on veut une Weltanschauung qui bien entendu demeure toujours relativement indistincte) et un mode de comportement déshumanisant qui ne peut pas ne pas se généraliser dans un monde de plus en plus soumis à l'exigence technocratique. Par là se crée pour des esprits qui ont progressivement perdu toute capacité de réflexion, et qui ne soupçonnent même plus ce que peut être la foi, un système d'apparences d'une consistance telle qu'il devient vraiment la réalité. Je veux dire par là qu'il se consolide en quelque sorte de plus en plus lui-même et en vient à présenter un caractère intimidant d'irréductibilité. La généralisation de l'esclavage sous quelque forme que celui-ci se manifeste — ces formes sont inégalement monstrueuses, mais il est trop clair que les pays totalitaires n'en ont pas le monopole — est sans aucun doute le fait saillant d'un monde ainsi livré à la mort. Quand je dis : livré à la mort, je veux dire incapable de résister au pouvoir de fascination qu'exerce la mort sur qui en est venu à la considérer comme le dernier mot.

On objectera à vrai dire que ceux-là même qui nient le plus résolument l'immortalité personnelle se font les hérauts d'un avenir glorieux qui ne serait pas celui de l'individu, mais de l'espèce, ou de telle société divinisée : Allemagne nazie ou Russie soviétique. Personne ne contestera que l'espoir en cet avenir ait été pour une infinité d'opprimés et de militants un levier extrêmement puissant, et qu'il les ait littéralement soulevés au-dessus du destin misérable qui était le leur sur cette terre. Encore faudrait-il, comme je l'ai dit ailleurs, parvenir à atteindre par une sorte de sympathie qui l'illumine ce qu'on pourrait appeler la face interne du sacrifice. Car enfin, si l'on s'en tient aux apparences extérieures, il n'y a rien à répondre à celui qui déclare absurde pour un homme de sacrifier sa vie pour préparer l'avènement d'un monde qu'il ne verra pas. Mais tout ce que nous avons dit précédemment de la foi nous a préparés à comprendre qu'elle est infiniment plus qu'un état de conscience, et qu'elle ne saurait en aucun cas se réduire au sentiment très confus ou à l'image plus confuse encore que peut en avoir celui à qui elle a été donnée en partage. En tant que croyant il est perpétuellement au-delà de lui-même, et par le mot lui-même il faut entendre ce que j'appellerai son équipement imaginatif. Pour prendre un exemple très simple, l'homme qui se sacrifie à son enfant est en réalité possédé par une foi dont il n'a pas en principe à élucider le contenu, cette foi porte sur une certaine unité supra-personnelle entre son enfant et lui-même. En clair, je dirais qu'il est assuré, même sans le savoir — et peut-être essentiellement sans le savoir — de ne pas disparaître mais au contraire de survivre en cet enfant, et ces mots devraient être pris dans un sens à la fois très mystérieux et très précis. Car cela doit vouloir dire participer, selon des modes d'existence que nous n'avons pas à imaginer en détails, à cette réalité à laquelle il s'est immolé. Le sacrifice ne peut être justifié, ou même simplement pensé, que du point de vue d'une ontologie fondée sur l'intersubjectivité : autrement il est un leurre, une duperie. Il faut le dire en effet de la façon la plus catégorique, et quitte à scandaliser certains semi-agnostiques dont la réflexion est en défaut, ou qui dans bien des cas n'ont pas touché le fond de l'expérience humaine, c'est sur ce terrain de l'immortalité que se situe l'option métaphysique décisive.

Je n'hésiterai guère ici à m'exprimer de la façon suivante : si vraiment les humains — laissons de côté ici la question bien plus obscure qui peut se poser pour les autres vivants — doivent être considérés comme liés les uns aux autres par des rapports de simple succession, comme apparaissant pour disparaître en une sorte d'interminable jeu de massacre, la phrase célèbre de Macbeth ¹ devra être considérée comme la vérité littérale, et on ne pourra opposer au nihilisme que des phrases dont l'inanité se révèle aussitôt que l'homme se trouve mis en présence, ne disons pas de sa propre mort – car elle est sans doute, dans la très grande majorité des cas, bien plus facile à accepter qu'on ne le croit – mais de la mort de l'être aimé. C'est là, dirai-je en passant, le point sur lequel je me suis trouvé au congrès de 1937 en opposition irréductible avec l'homme qui était alors le meilleur représentant de l'idéalisme critique en France, je veux dire : Léon Brunschvicg ; et j'ai pu constater en divers pays que le souvenir de cette discussion si profondément significative était resté gravé dans la mémoire des auditeurs. Comme il m'accusait – d'ailleurs très courtoisement – d'attacher beaucoup plus d'importance au fait de ma propre mort que lui-même n'était porté à en assigner à la sienne, je lui répondis que la question se posait tout autrement – et exclusivement – sur le plan de l'amour.

Dans un monde où, sous l'influence desséchante de la technique, les relations inter-subjectives auraient radicalement disparu, la mort cesserait d'être mystère, elle deviendrait un fait brut comme la dislocation d'un appareil quelconque. Mais justement, ce monde déserté par l'amour n'est pas le nôtre, il n'est pas encore le nôtre, il dépend de nous qu'il ne soit jamais le nôtre, bien que nous voyions, se constituer, de plus en plus puissante, la coalition des forces conscientes et maléfiques, – maléfiques parce que conscientes – qui semble bien s'être assigné pour but l'instauration de ce monde sans âme. J'ajoute – ce qui va d'ailleurs de soi – qu'au regard d'une foi digne de ce nom, ce monde sans âme ne peut se présenter que comme l'expérience entièrement sacrilège d'une volonté de dé-création. Peut-être est-ce du reste en fonction de dette idée de dé-création (qu'il conviendrait d'analyser en détail), qu'on pourra le mieux comprendre ce que j'ai posé comme une sorte de postulat à la fin de la dernière leçon, à savoir l'identité du mal et de la mort.

On ne saurait se dissimuler que ces perspectives peuvent sembler déconcertantes – bien qu'elles s'accordent avec celles que nous avons adoptées depuis le début de nos recherches. Nous sommes pourtant tenus de prendre en considération une objection qui risque du premier abord de paraître ruineuse : comment peut-on parler ici d'option, demandera-t-on sans doute, alors qu'il s'agit d'une question de fait ? Vous semblez, dire que le monde moderne a opté pour la mort ; mais ne faudrait-il pas dire plutôt que, sous la poussée de la science positive d'une part, et peut- être aussi d'une philosophie qu'on peut qualifier en gros de criticiste d'autre part, les esprits les plus lucides ont été contraints de reléguer dans l'imaginaire les rêves d'au-delà dont se bercèrent nos aïeux ? Certains ajouteront, se plaçant à un autre point de vue, qu'ils jugeraient excessivement imprudent de paraître lier le sort de la religion à la croyance en un fait aussi problématique et aussi improbable que la survivance, – non pas seulement imprudent  mais même spirituellement illicite – car la préoccupation de survivre est encore égocentrique, au lieu qu'une religion digne de ce nom trouve son centre en Dieu et en Dieu seul.

Il nous faut examiner soigneusement ces deux points et tenter de mettre en lumière les confusions qui sont à l'origine de semblables objections.

Tout d'abord, est-il légitime de dire que l'immortalité est ou bien un fait ou bien une simple chimère ? L'opposition du réel et de l'imaginaire qui commande les jugements que nous sommes appelés à porter sur le monde empirique est-elle ici recevable ? La croyance en l'immortalité peut-elle être assimilée à un simple mirage ? Pour le prétendre il faudrait à vrai dire n'avoir rien compris aux vues qui ont été proposées sur la foi et sur ce qu'elle ne peut pas ne pas être là où elle est authentique.

Efforçons-nous d'être ici aussi concrets que possible. Je rappellerai d'abord cette phrase d'un de mes personnages « Aimer un être, c'est dire : toi, tu ne mourras pas ». Mais quel peut être le sens exact ou la portée d'une telle affirmation ? Elle ne se réduit sûrement pas à un vœu, à un optatif, elle présente bien plutôt le caractère d'une assurance prophétique. Mais sur quelle garantie pourrait-on faire reposer une semblable assurance ? Du point de vue de l'empiriste ou du positiviste elle ne peut être jugée qu'absurde ; n'est-elle pas en effet en contradiction formelle avec les données de l'expérience ? L'être que j'aime est exposé à toutes les vicissitudes auxquelles sont soumises les choses, et c'est indubitablement pour autant qu'il participe à la nature des choses qu'il est lui-même sujet à la destruction. Prenons bien garde cependant : toute la question — fort obscure il est vrai — est de savoir si cette destruction peut porter sur ce par quoi cet être est véritablement un être. Or, c'est cette qualité mystérieuse qui est visée ans mon amour. J'admets d'ailleurs volontiers que le terme de qualité est ici inadéquat, car la qualité est un prédicat, et, nous l'avons dit bien souvent, l'ontologie transcende toute logique prédicative ; plus que nulle part ailleurs le langage ici se fait échec à lui-même. Reconnaissons pleinement que cet être que j'aime n'est pas seulement un toi, il est d'abord un objet qui se propose à mon regard et sur lequel je peux me livrer à toutes les opérations dont la possibilité est inscrite dans ma condition d'agent physique. Il est un cela, et c'est dans cette mesure même qu'il est une chose ; pour autant qu'il est un toi, il échappe au contraire à la nature des choses, et rien de ce que je peux dire d'elles ne peut plus le concerner lui, ne peut plus te concerner toi. Ceci soulève à coup sûr de grandes difficultés. Ne rétablissons-nous pas, dans des conditions précaires et dangereusement équivoques, la distinction traditionnelle entre le noumène et le phénomène ? Ne nous bornons-nous pas à dire que le phénomène seul est soumis à la destruction et que le noumène est indestructible ? Mais une telle interprétation implique la plus grave méconnaissance de ce qui vient d'être dit. Le noumène, en effet, est encore un cela, et nous serons même toujours en droit de nous demander si ce ne serait pas là une pure fiction élaborée par la pensée abstraite à partir du donné empirique. Ce n'est pas, je pense, d'un point de vue nouménal que peut être affirmée l'indestructibilité de l'être aimé, elle est bien plutôt celle d'un lien qu'elle n'est celle d'un objet. L'assurance prophétique dont j'ai parlé plus haut pourrait se formuler assez exactement comme suit : quels que soient les changements survenus dans ce que j'ai sous les yeux, toi et moi nous resterons ensemble ; l'événement qui est survenu, et qui est de l'ordre de l'accident, ne peut rendre caduque la promesse d'éternité incluse dans notre amour.

Comment ne pas voir cependant que l'idée d'une semblable implication risque elle aussi de soulever de très graves objections. Même si on concède que l'acte par lequel des êtres qui s'aiment se lient l'un envers l'autre enveloppe une exigence de pérennité, qu'est-ce qui nous permet d'affirmer que cette exigence est satisfaite dans un certain tréfonds du réel qui se dérobe à nos regards ?

Peut-être pourrait-on observer en premier lieu que cette notion d'un tréfonds est comme le résidu d'un certain réalisme qui demeure lui-même à quelque degré tributaire d'une idée confuse, celle d'une matérialité où ce qui est spirituel viendrait s'inscrire en des sillons durables comme ceux que creuse une aiguille dans un disque de cire. Mais en réalité c'est le statut métaphysique de l'espérance qu'il faut ici aborder — de l'espérance prise dans son caractère spécifique, en tant que celle-ci s'oppose au désir.

Peut-être cependant convient-il auparavant d'examiner la seconde objection, celle qui était formulée au nom d'une conception théo-centrique de la religion.

Il s'agit de savoir si l'on peut dissocier radicalement la foi en un Dieu conçu dans sa sainteté, de toute affirmation portant sur la destinée de l'unité intersubjective formée par des êtres qui s'aiment, et qui vivent les uns dans et par les autres. C'est en effet la destinée de cette unité-là, et non point celle d'une entité isolée et refermée sur soi qui importe véritablement. C'est elle qui est plus ou moins explicitement visée quand nous affirmons notre foi en l'immortalité personnelle. Il s'agit donc de reconnaître si je puis affirmer ce Dieu saint comme capable, soit d'ignorer notre amour, de le traiter comme accidentel ou insignifiant, soit même de vouloir son anéantissement.

Il est trop clair que, dans une perspective panthéiste quelle qu'elle soit, la première hypothèse apparaît comme parfaitement plausible. Mais c'est que, dans cette même perspective, Dieu est tout simplement naturalisé. La notion même de panthéisme, du point de vue même où je me suis placé, ne saurait manquer d'éveiller la plus grande méfiance car, nous l'avons vu, et on ne saurait trop y insister, la catégorie même de totalité est rigoureusement inapplicable à ce qui est spirituel. Or, tout notre effort a justement consisté à tracer quelques linéaments d'une philosophie de l'esprit. Le Dieu vivant, qui est celui de la foi lorsqu'elle ne dégénère pas en opinion ou en superstition, ne peut-être qu'esprit — sans que d'ailleurs cette formule doive être interprétée en un sens proprement idéaliste. C'est, en dernière analyse, vers un réalisme de l'esprit que toutes ces méditations sont orientées, et il faut ajouter que ces mots ne peuvent prendre leur pleine signification qu'à la lumière de l'inter-subjectivité, c'est-à-dire de l'amour. Mais est-il concevable qu'un Dieu qui s'offre à notre amour se dresse, pour le nier, pour l'anéantir, contre cet amour même ? Certes, on fera valoir à juste titre l'incommensurabilité absolue entre ce qui est par essence infini et ce qui appartient au domaine du créé, et de ce point de vue on sera quelquefois tenté de porter le jugement le plus dur, le plus dépréciateur, sur ce qu'on appellera les amours particulières. Mais n'y aurait-il pas là encore une confusion due au fait qu'en émettant ce jugement on n'arrive pas à se libérer complètement de la considération du cela, c'est-à-dire de la chose ? Or, il faut déclarer avec la plus grande force possible que l'amour humain lui-même n'est rien, qu'il se ment à lui-même, s'il n'est pas chargé de possibilités infinies. Mais ceci comporte une signification extrêmement précise, cela veut dire très exactement que si cet amour se centre sur lui-même, s'il dégénère en un narcissisme à deux, il se transforme en idolâtrie et prononce sur soi une sentence de mort. Cette fois encore la distinction bergsonienne du clos et de l'ouvert révèle son inépuisable fécondité. La notion du couple, qui a donné lieu à tant de mauvaise littérature, se révèle ici très dangereusement ambiguë, car justement le couple risque toujours de donner lieu à cette sorte de complaisance à soi-même qui le transforme en un système clos. Mais par là, il révèle qu'il n'est pas de Dieu, la survivance égoïste qu'il réclame pourrait fort bien n'être qu'un objet du désir, elle ne saurait donc bénéficier du statut de l'espérance auquel il a été fait allusion.

J'ajouterai d'ailleurs que, du point de vue d'une doctrine de l'inter-subjectivité, on ne voit aucune raison, quelle qu'elle soit, d'assigner une valeur exclusive à la relation formée par l'homme et la femme unis par les liens du mariage. Une amitié ou à fortiori une relation filiale peuvent être elles aussi de ces chemins qui mènent au delà de ce qu'on peut appeler l'horizon terrestre. J'indiquerai d'ailleurs en passant qu'il n'y a peut-être aucun sens à assigner un caractère littéralement supra-terrestre à cet invisible où la destinée inter-subjective est appelée à se poursuivre et à s'accomplir. Il est sans doute infiniment plus raisonnable d'admettre que si le mot au delà a un sens, comme il faut sans doute l'affirmer, ce mot ne saurait désigner un autre lieu où l'on pénétrerait en sortant de ce lieu-ci. Mieux vaudrait penser, conformément aux indications qui figurent par exemple dans les œuvres de Mr Stewart White, que ce que nous appelons improprement l'au-delà consiste en un ensemble de dimensions ou de perspectives inconnues sur un univers dont nous n'appréhendons qu'un aspect accordé à notre structure organo-psychique.

Une pensée « ouverte » est par essence orientée vers cet inconnu. Mais ici bien entendu une regrettable confusion risque de se produire entre ce qu'on pourrait appeler la volonté d'exploration dont une certaine curiosité peut être le ressort, et l'espérance proprement dite. Je n'hésiterai pas à admettre que c'est seulement en dénonçant cette confusion possible qu'on peut arriver à tracer l'indispensable ligne de démarcation entre le domaine métapsychique et l'ordre de la religion. La curiosité, en effet, n'est pas séparable du désir, et j'ai eu souvent l'occasion de faire observer combien il était nécessaire de distinguer entre le désir et l'espérance. C'est là un point d'autant plus digne d'attention que Spinoza, dans l'Éthique, en opposant la crainte à l'espérance, en les traitant comme des données antithétiques, semble justement avoir commis l'erreur que je crois devoir relever ici. En réalité le désir et l'espérance se situent dans des régions tout à fait distinctes de la vie spirituelle. Le contraire de l'espoir, ce n'est pas la crainte, c'est un état d'accablement qui peut d'ailleurs se présenter sous des espèces psychologiques assez variables. Mais on peut dire d'une façon tout à fait générale que cet état est celui d'un être qui n'attend rien ni de lui-même, ni des autres, ni de la vie. Il n'y a rien là qui ressemble à la crainte, mais bien plutôt comme une immobilisation de la vie qui se glace pour ainsi dire. Il peut d'ailleurs se faire que l'être humain se complaise dans cet état, et c'est précisément ce que nous observons chez certains nihilistes contemporains. La crainte est au contraire liée à une attente, comme le désir lui-même.

Mais, alors, en quoi consiste la différence entre le désir et l'espérance ? Nous serons en mesure de le préciser si nous nous rappelons que l'espérance est regardée dans l'éthique chrétienne comme une vertu, de même que la foi et la charité. Comment ceci est-il possible ? On pourrait d'abord remarquer que l'espérance est apparentée au courage. Mais de quel courage s'agit-il ? C'est en effet là une notion beaucoup plus ambiguë qu'on ne le croit d'ordinaire. Comme le dit un de mes personnages, on peut être courageux devant la souffrance, ou même devant la mort, et ne pas l'être devant le jugement, c'est-à-dire devant l'idée que l'autre risque de se former de nous. On pourrait dire que, dans tous les cas, le propre du courage c'est d'affronter. Mais dans le cas qui nous occupe, affronter c'est en quelque façon nier, ou plus exactement néantiser, pour employer un mot forgé par Sartre et qui n'a guère d'équivalent : il signifie en somme traiter activement quelque chose comme n'étant pas ou ne comptant pas. Le soldat qui brave la mort se comporte comme si la mort n'entrait pas en ligne de compte. Il y a d'ailleurs là une nuance très subtile qu'il faut mettre en évidence. La bravoure ne consiste nullement à se faire des illusions sur une situation donnée, elle est au contraire à son comble là où la lucidité elle-même est la plus grande. On serait d'abord tenté de dire qu'il s'agit donc ici d'une négation portant sur la valeur et non sur l'existence. Toutefois nous avons pu déjà pressentir que l'opposition entre existence et valeur ne peut pas être regardée comme absolue. Et c'est au fond justement cette opposition que l'espérance transcende, que même, en un certain sens, elle nie. Celui qui espère l'avènement d'un monde où régnera la justice ne se borne pas à affirmer qu'un tel monde est infiniment préférable à un monde injuste. Il proclame que ce monde sera, et c'est en cela qu'elle est prophétique. Mais nous voyons par là plus distinctement en quoi consiste le courage qui est le ressort de l'espérance.

Réfléchissant au cours de la dernière guerre sur ses caractéristiques et évoquant la condition tragique des prisonniers, je fus amené à me demander si, en dernière analyse, l'espérance ne pouvait pas toujours être regardée comme une réaction active contre un état de captivité. Peut-être ne sommes-nous capables d'espérer que dans la mesure où nous nous reconnaissons d'abord comme captifs, cette servitude pouvant d'ailleurs se présenter sous des aspects très divers, tels que la maladie ou l'exil (on comprendra par là pourquoi dans certains pays où la technique sociale est poussée très loin, où une sorte de confort est assuré à tous, l'espérance s'étiole et avec elle la vie religieuse tout entière. La vie s'immobilise, et un ennui invincible se répand partout). L'espérance serait donc liée à un certain tragique. Espérer, c'est porter en moi l'assurance intime que, quelles que puissent être les apparences, la situation intolérable qui est présentement la mienne ne peut pas être définitive, elle doit comporter une issue. Mais ici, quelques remarques complémentaires sont indispensables.

D'abord, et c'est peut-être l'essentiel, cette assurance ne peut pas être simplement plaquée sur de l'inerte. L'être qui espère est comme intérieurement actif, bien qu'il ne soit pas facile de définir la nature de cette activité. Il semble bien que ce soit cette fois encore l'inter-subjectivité qui nous donne le mot de l'énigme. Rappelons-nous ce que fut l'expérience de ceux qui, sur un territoire provisoirement asservi, persistèrent à espérer la libération. Espérer, ce n'était pas espérer pour soi tout seul, c'était répandre cette espérance, c'était entretenir une certaine flamme autour de soi. Il faut aller plus loin : c'est probablement à cette seule condition que chacun arrivait à la garder vivante au fond de lui-même. Mais, nous le savons déjà, la réalité personnelle de chacun est elle-même inter-subjective. Chacun trouve en soi un autre lui-même qui n'est que trop enclin à s'abandonner et à désespérer, en sorte que dans sa propre cité intérieure il est tenu de déployer les mêmes efforts que dans la zone soi-disant extérieure où il est en communication avec son prochain. Le malade qui espère ne souhaite pas simplement guérir, il ne se borne pas à dire : je voudrais guérir, il s'affirme à lui-même : tu guériras, et c'est à cette condition expresse qu'une telle espérance peut dans certains cas devenir un facteur réel de guérison. On objectera à vrai dire que c'est là une pure et simple auto-suggestion, et poursuivant l'offensive on déclarera que cette auto-suggestion ne change pas de nature lorsqu'elle se prolonge au dehors. Mais il faudrait faire affleurer ici les postulats auxquels demeure attaché celui qui met cet accent dépréciateur sur l'auto-suggestion. Il l'oppose en fait comme une opération simplement illusoire, je dirai volontiers comme une auto-mystification, à ce qui serait un processus réel se poursuivant d'une façon autonome ; encore faut-il remarquer que, même en parlant d'autosuggestion, on attribue une certaine efficacité empirique à cette opération dépréciée, et nous serons en droit de demander comment on prétend rendre compte de cette efficacité elle-même, de cette implantation dans le réel.

Mais ce n'est pas assez dire. Dans la mesure même où l'idée de suggestion est une idée distincte, il est extrêmement douteux qu'elle réponde à la réalité qui est ici visée. L'auto-suggestion consiste, en somme, à se crisper sur une certaine représentation, on ne peut guère la concevoir que comme une contracture psychique. L'espérance présente au contraire les caractères d'une détente, elle suppose un temps ouvert par opposition au temps clos de l'âme contractée, mais ceci ne s'éclaire, semble-t-il, qu'en fonction de la notion même qu'on se forme de l'espérance, et nous retrouvons dans ce nouveau contexte ce qui a été dit précédemment de la conversion, car celle-ci semble bien consister dans le passage à quelque degré incompréhensible du temps clos au temps ouvert. On pourrait d'ailleurs montrer que ce temps clos n'est pas nécessairement celui du désespoir qui ne voit rien devant lui et n'attend rien de personne, mais aussi bien celui de l'homme enfermé dans le cercle des tâches journalières, de ce qu'on pourrait appeler une routine aveuglante. Peut-être est-il désespéré, mais il ne le sait pas, il ne prendra conscience de ce désespoir que lorsqu'il se sera dégagé suffisamment de cet étau pour en prendre conscience.

Il est à croire cependant que certains, ne maîtrisant plus leur impatience, nous demanderont ce que c'est que cette espérance et sur quoi elle porte : est-ce sur une solution terrestre de nos difficultés ? Est-ce au contraire sur un développement dans l'invisible et qui ne s'amorcera peut-être qu'à la mort ? Mais, dans le premier cas, l'espérance risque toujours de se voir infliger le plus cruel démenti ; dans le second, elle débouche sur de l'invérifiable. Il nous sera toujours permis d'y voir une simple mystification, même une véritable imposture.

Il semble qu'il faille d'abord répondre ceci : espérer ce n'est pas essentiellement espérer que... au lieu que désirer c'est toujours désirer quelque chose. J'ai écrit quelque part que l'espérance est comme l'étoffe dont notre âme est faite. Mais ne serait-il pas possible que l'espérance fût un autre nom de l'exigence de transcendance ou qu'elle fût cette exigence même, pour autant qu'elle est le ressort secret de l'homme itinérant ? Alléguera-t-on que l'espérance ainsi conçue se confond avec la vie elle-même ? Mais prenons garde : l'idée de vie elle-même est ambiguë. Elle peut désigner un simple processus qui donne lieu à description et à analyse. Même des êtres humains peuvent être réduits à une condition en quelque sorte végétative ; biologiquement parlant, ils vivent, mais spirituellement, ils sont morts.

Nous nous trouvons cependant ici en présence d'un certain paradoxe, je veux dire qu'au moins en ce qui concerne l'homme, la vie, même diminuée et en quelque sorte dégradée, semble devoir conserver un certain caractère sacré, sans quoi il n'y aurait aucune raison de ne pas regarder comme légitimes les procédés auxquels les partisans de l'euthanasie prétendent recourir vis-à-vis des incurables. Les protestations qu'éveillent ces procédés chez la plupart des êtres civilisés me semblent devoir être regardées comme un signal d'alarme destiné à nous retenir sur une pente sur laquelle l'homme contemporain risque de se laisser glisser. C'est justement le rappel à la conscience de l'élément sacré qui s'attache à une existence humaine, quelle qu'elle soit. On pourra bien entendu soutenir qu'il n'y a là qu'une survivance, et que la raison est tenue de mettre en lumière le caractère suranné de cette conscience sacrale. Ici encore nous nous trouvons en présence d'une option radicale. Mais, ce que la réflexion permet de voir distinctement, c'est que, si cette conscience s'affaiblit, la voie se trouve frayée aux plus terribles abus. Il faut donc reconnaître, semble-t-il, que nous sommes ici en présence d'un certain absolu à reconnaître, si forte que puisse être la tentation de le refuser.

Il semble ressortir de tout ce qui vient d'être dit que nous devons à la fois constater l'ambiguïté profonde ce que nous appelons la vie et en même temps proclamer, dans une nuit d'ailleurs presque complète, l'incompréhensible unité des aspects que nous avons d'abord cru devoir dissocier. Cette unité, c'est en l'interprétant comme expression d'un don divin que nous l'interpréterons de la façon, semble-t-il, la moins inadéquate. Mais peut-être faut-il attribuer à cette interprétation une portée surtout négative ; elle est avant tout le rejet d'une représentation objectivante, même si le langage dont nous sommes contraints de nous servir semble inévitablement porter les traces d'une semblable représentation.

On pourrait encore recourir ici à un mythe tel que celui du phénix, et dire que toute vie contient en soi une promesse de résurrection. L'acte par lequel je la supprime, si motivé qu'il puisse être, implique peut-être la prétention sacrilège d'interrompre un certain cycle, ou même la volonté d'y mettre un terme absolu. Tuer, c'est d'abord vouloir supprimer, c'est traiter comme sujet à la destruction ce qui est peut-être en soi indestructible ; c'est donc vraisemblablement un acte à la fois sacrilège, il faut le répéter, et profondément absurde. Et peut-être voit-on plus clairement par ce biais en quoi l'espérance s'apparente à la vie, considérée non dans ses manifestations, mais dans son essence qui est peut-être une certaine pérennité. Un monde tel que le nôtre, où le meurtre se généralise dans des proportions à peine croyables, un monde qui apparaît comme foncièrement criminalisé est nécessairement de plus en plus imperméable à l'espérance. Ceci risque d'apparaître à certains comme un truisme, mais à d'autres comme un paradoxe presque insoutenable. C'est seulement sur ce second point qu'il convient d'insister ici.

En apparence, dans les pays totalitaires, qui font aujourd'hui la loi, on prétend être obligé de sacrifier des générations entières pour assurer l'instauration d'une société juste. Mais alors, l'espérance n'est-elle pas ici à son comble ? Il faut répondre qu'il y a là un effroyable mensonge, et que c'est le désespoir qui se présente ici sous le masque de l'espérance ; c'est donc justement ce masque qu'il faut lui arracher. Une fois de plus nous devons reconnaître ici l'existence de connexions secrètes que nous avons, à vrai dire, toujours le pouvoir de rompre, mais sans que cette rupture abolisse la valeur même qu'on a la prétention de sauver isolément. Un avenir humain édifié sur l'extermination délibérée de millions d'individus ne peut être que corrompu en son principe même, et cet avenir-là de tout notre être nous avons à le refuser. Que faut-il entendre au juste par ce refus ? Il ne s'agit aucunement d'articuler des professions de foi ou de signer des manifestes, car ce ne sont là que des gestes. C'est une complicité, même si elle est silencieuse, que nous avons à refuser, et ceci veut dire que notre action doit se situer dans une tout autre dimension.

Nous aurons, dans la leçon qui conclura cette dernière série, à nous efforcer de préciser ce que peut et doit être cette dimension, et à montrer qu'il s'agit aujourd'hui pour l'homme de retrouver le sens de l'éternel et de s'opposer à tous ceux qui prétendent orienter sa vie en fonction d'un prétendu sens de l'histoire.

Gabriel Marcel, in Le Mystère de l’Être (II)

1. La vie n'est qu'une ombre qui passe, un pauvre acteur
Qui s'agite et parade une heure, sur la scène,
Puis on ne l'entend plus. C'est un récit
Plein de bruit, de fureur, qu'un imbécile raconte
Et qui n'a pas de sens. [ndvi]

En faustinant... Jean-Paul II, La Miséricorde est la limite imposée au mal

Le psaume Miserere est peut-être l'une des plus belles prières que l'Église a héritées de l'Ancien Testament. Les circonstances de son origine sont connues. Il est né comme le cri d'un pécheur, le roi David, qui s'était approprié la femme du soldat Urie, qui avait commis l'adultère avec elle et qui ensuite, pour effacer les traces de son délit, s'était donné du mal pour que l'époux légitime de la femme tombe sur le champ de bataille. Dans le deuxième livre de Samuel, le passage dans lequel le prophète Nathan pointe contre David son doigt accusateur, le désignant comme responsable d'un grand crime devant Dieu, est impressionnant : « Cet homme, c'est toi » (2 Samuel 12, 7). Le roi fait alors l'expérience d'une sorte d'illumination, d'où jaillit une profonde émotion qui trouve une issue dans les paroles du Miserere. C'est le psaume qui revient sans doute le plus souvent dans la liturgie :

Miserere mei, Deus,
secundum misericordiam tuam ;
et secundum multitudinem miserationum tuarum
Bele iniquitatem meam.

Amplius lava me ab iniquitate mea,
et a peccato meo munda me.

Quoniam iniquitatem meam ego cognosco,
et peccatum meum contra me est semper.

Tibi, tibi soli peccavi
et malum coram te feci,
ut iustus inveniaris in sententia tua
et aequus in iudicio tuo...

On constate une beauté particulière dans ce lent écoulement des paroles latines et, en même temps, dans le déroulement des pensées, des sentiments et des mouvements du cœur. Il est évident que la langue originale du psaume Miserere n'était pas celle-ci, mais notre oreille est habituée à la version latine, peut-être plus encore qu'à la traduction en langue courante, bien que les paroles des traductions modernes, et particulièrement les mélodies, soient aussi, à leur manière, touchantes :

Pitié pour moi, mon Dieu, dans ton amour,
Selon ta grande miséricorde, efface mon péché.
Lave-moi tout entier de ma faute,
Purifie-moi de mon offense.

Oui, je connais mon péché,
Ma faute est toujours devant moi.
Contre toi et toi seul j'ai péché,
Ce qui est mal à tes yeux, je l'ai fait.

Ainsi tu peux parler et montrer ta justice,
Être juge et montrer ta victoire.
Moi, je suis né dans la faute,
J'étais pécheur dès le sein de ma mère.

Mais tu veux au fond de moi la vérité ;
Dans le secret tu m'apprends la sagesse.
Purifie-moi avec l'hysope, et je serai pur ;
Lave-moi et je serai blanc, plus que la neige.

Fais que j'entende les chants et la fête ;
Ils danseront les os que tu broyais.
Détourne ta face de mes fautes,
Enlève tous mes péchés.

Crée en moi un cœur pur, ô mon Dieu,
Renouvelle et raffermis au fond de moi mon esprit.
Ne me chasse pas loin de ta face,
Ne me reprends pas ton esprit saint.

Rends-moi la joie d'être sauvé ;
Que l'esprit généreux me soutienne.
 Aux pécheurs, j'enseignerai tes chemins ;
Vers toi, reviendront les égarés.

Libère-moi du sang versé, Dieu, mon Dieu sauveur,
Et ma langue acclamera ta justice.
Seigneur, ouvre mes lèvres,
Et ma bouche annoncera ta louange... ¹

Ces paroles n'appellent pratiquement aucun commentaire. Elles parlent d'elles-mêmes. Par elles-mêmes elles révèlent la vérité sur la fragilité morale de l'homme. Il s'accuse devant Dieu parce qu'il sait que le péché est contraire à la sainteté de son Créateur. En même temps, l'homme-pécheur sait bien que Dieu est miséricorde et que cette miséricorde est infinie : Dieu est toujours prêt à pardonner et à rendre de nouveau juste l'homme pécheur.

D'où vient cette miséricorde infinie du Père ? David est un homme de l'Ancien Testament. Il connaît le Dieu unique. Pour nous, hommes de la Nouvelle Alliance, dans le Miserere de David, il est possible de reconnaître la présence du Christ, le Fils de Dieu, identifié au péché par le Père en notre faveur (cf. 2 Corinthiens 5, 21). Le Christ a pris sur lui les péchés de nous tous (cf. Isaïe 53, 12), pour satisfaire la justice lésée par la faute et, de cette façon, il a maintenu l'équilibre entre la justice et la miséricorde du Père. Il est significatif que sœur Faustine ait vu le Fils comme Dieu miséricordieux, le contemplant cependant non pas tant sur la Croix que dans sa condition ultérieure de ressuscité dans la gloire. C'est pourquoi elle a relié sa mystique de la miséricorde au mystère de Pâques, où le Christ se présente victorieux du péché et de la mort (cf. Jean 20, 19-23).

Si j'évoque ici sœur Faustine et le culte du Christ miséricordieux promu par elle, je le fais aussi parce que cette sainte appartient à notre temps. Elle a vécu dans les premières décennies du XX^e siècle et elle est morte avant la Seconde Guerre mondiale. C'est pendant cette période que lui fut révélé le mystère de la Divine Miséricorde, et elle rapporte dans son Journal ce dont elle a fait l'expérience. Aux survivants de la Seconde Guerre mondiale, les paroles notées dans le journal de sainte Faustine apparaissent comme un évangile caractéristique de la Divine Miséricorde, écrit selon la perspective du XX^e siècle. Ses contemporains ont compris ce message. Ils l'ont bien compris à travers l'accumulation dramatique du mal durant la Seconde Guerre mondiale et au travers de la cruauté des systèmes totalitaires. Ce fut comme si le Christ avait voulu révéler que la limite imposée au mal, dont l'homme est l'auteur et la victime, est en définitive la Divine Miséricorde. Certes, en elle il y a aussi la justice, mais celle-ci ne constitue pas à elle seule l'ultime parole de l'économie divine dans l'histoire du monde et dans l'histoire de l'homme. Dieu sait toujours tirer le bien du mal, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et puissent parvenir à la connaissance de la vérité (cf. 1 Timothée 2, 4) : Dieu est Amour (cf. 1 Jean 4, 8). Le Christ crucifié et ressuscité, tel qu'il est apparu à sœur Faustine, est la suprême révélation de cette vérité.

Ici je veux encore me reporter à ce que j'ai dit sur le thème des expériences de l'Église en Pologne au temps de la résistance contre le communisme. Il me semble qu'elles ont une valeur universelle. Je pense aussi que sœur Faustine et son témoignage à propos du mystère de la Divine Miséricorde s'insèrent en quelque sorte dans cette perspective. L'héritage de sa spiritualité eut — nous le savons par expérience — une grande importance pour la résistance contre le mal qui agissait dans les systèmes inhumains d'alors. Tout cela conserve une signification précise non seulement pour les Polonais, mais aussi pour le vaste ensemble de l'Église dans le monde. La béatification et la canonisation de sœur Faustine l'ont, entre autres, mis en évidence. Ce fut comme si le Christ, par son intermédiaire, avait voulu dire : « Le mal ne remporte pas la victoire définitive ! » Le mystère pascal confirme que le bien est en définitive vainqueur ; que la vie est victorieuse de la mort et que l'amour triomphe de la haine.

Jean-Paul II, in Mémoire et identité

1. Psaume 51 (50), 3-17

En répondant... René Girard, Les moyens du bord

Et ce n'est pas tout. Il y a autre chose encore qui m'intéresse dans le livre de Régis Debray ¹ et c'est la mise en demeure comminatoire qu'il m'adresse, très directement. C'est tout à fait dans la manière de notre auteur. Régis Debray me somme de m'expliquer sur mes méthodes et sur mes ambitions :

Qui veut tenter d'éclairer le fait religieux avec les moyens du bord doit renoncer au cumul des valeurs de l'explication et de la Révélation. Il laisse de bonne grâce aux anthropologies ésotériques ce surcroît d'autorité déconseillé par la morale laïque, même si cette dernière laisse chacun libre, son travail d'approximation achevé, d'aller rejoindre qui les Béatitudes, qui les Cahiers rationalistes, qui son cinéma de quartier. Appliquer, tel le bibliste, chrétien ou non, le regard de la science au donné scripturaire ne consiste pas à donner valeur de science à ce même donné »².

Après toutes les objections sans fondements que me fait Régis Debray, le voilà enfin qui se met à parler clair et net et je lui suis reconnaissant de formuler les choses aussi catégoriquement qu'il le fait. Il dit très bien ce que je fais en vérité depuis plus de vingt-cinq ans, depuis mon premier livre qui articule l'analyse des religions archaïques sur le christianisme : Des choses cachées depuis la fondation du monde.

Ce que je poursuis effectivement à partir de ce livre, c'est la réconciliation de valeurs qui passent pour inconciliables aux yeux de tous nos contemporains, les valeurs d'explication scientifique et les valeurs de révélation religieuse. J'entends montrer que ce sont les Évangiles eux‑mêmes, si nous les lisons comme ils demandent à être lus, qui cumulent les valeurs de révélation et d'explication scientifique.

Le défi que Régis Debray me lance, je le relève sans crainte aucune et je suis heureux qu'il soit enfin formulé nettement. On me reproche depuis longtemps de jouer double jeu en me réclamant à la fois de la science et du religieux. On proteste à demi tout en me félicitant à demi.

La mollesse de notre époque est telle que rien n'est jamais nettement formulé. Je préfère mille fois l'algarade de Régis Debray à la politesse indifférente de ceux que les énormités les plus extravagantes, ou ce qui devrait passer pour tel, laissent imperturbables, non pas parce qu'ils ont vraiment maîtrisé la situation, mais parce que toute authentique curiosité intellectuelle leur fait défaut. Ils ne s'intéressent pas réellement à la pensée.

Régis Debray formule avec une vigueur extrême l'objection toujours opposée à la théorie mimétique. Comment la prendre au sérieux puisque les conclusions auxquelles elle aboutit sont favorables au christianisme ? Il va de soi à nos yeux que la science contredit le religieux en général et le christianisme en particulier. Il va de soi que si un raisonnement est, si peu que ce soit, peu importe pour quelles raisons, favorable au christianisme, il ne peut pas être scientifique.

S'il est vrai que toute religion archaïque repose sur une violence mimétique non repérée, la Bible et les Évangiles sont à la fois la même chose et tout autre chose que la mythologie. Ce sont les mêmes meurtres partout mais, au lieu de les tenir pour justifiés, comme font les mythes, la Bible et les Évangiles les tiennent pour injustifiés et même criminels. Au lieu de tenir les victimes pour coupables, avec les mythes, la Bible et les Évangiles les tiennent pour innocentes.

Là où les mythes ressassent les mensonges des lyncheurs au sujet de leurs propres lynchages, la Bible et les Évangiles nous disent, que Régis Debray le veuille ou non, la vérité pure et simple sur ces phénomènes. Les mensonges des mythes ne sont pas difficiles à repérer. On est bien obligé de se demander pourquoi des gens aussi intelligents que nous le sommes, quand nous voulons l'être, ne les repèrent pas.

Les quatre récits de la crucifixion ont une valeur proprement scientifique, j'y insiste, non seulement parce qu'ils disent vrai, mais parce qu'ils nous enseignent à déchiffrer l'énigme non résolue de la mythologie. C'est là la vraie découverte de mon œuvre à mes yeux, la rectification biblique du mensonge mythologique.

Il faut commencer par le commencement. Depuis le début, ou presque, de l'ère chrétienne, les observateurs antichrétiens ont observé, avec raison, que la séquence événementielle des Évangiles est très semblable à celle des mythes et c'est la structure dont nous avons parlé : une crise mimétique très violente débouche, au paroxysme de cette violence, sur le drame d'une victime unique unanimement mise à mort.

Bien qu'innocent, Jésus est sélectionné comme victime par tout le monde autour de lui, les autorités religieuses d'abord, la foule de Jérusalem ensuite et finalement l'autorité romaine. Les disciples eux-mêmes abandonnent leur maître, de façon définitive pour certains : Judas par exemple ; de façon temporaire, pour tous ceux qui s'enfuient au moment de son arrestation.

Jésus est bien victime émissaire au sens de toutes les victimes émissaires, objet de scandale, disent les Évangiles. Il n'est pas physiquement lynché, certes, mais son drame a de fortes résonances collectives, et des tentatives de lapidation précèdent la crucifixion.

Depuis l'Antiquité, depuis le pamphlétaire Celse, les adversaires du christianisme se réjouissent de ces ressemblances indubitables entre les récits mythiques et le récit chrétien de la crucifixion. Ils s'imaginent qu'elles suffisent à démontrer l'équivalence des Évangiles et des mythes. Cette gourmandise de ressemblances est renforcée encore par la répugnance des chrétiens à reconnaître qu'elles sont réelles. Au lieu de faire confiance au christianisme et de chercher loyalement à expliquer ce que ces ressemblances signifient, les chrétiens modernes, ces hommes de peu de foi préfèrent parler d'autre chose. Comme leurs adversaires, ils pensent que, si ces ressemblances sont réelles, le christianisme doit être ce que ses ennemis entendent reconnaître en lui, « un mythe de mort et de résurrection comme les autres ».

Ils ont tort. Ce qu'ils ne voient pas c'est la différence d'interprétation entre les deux récits de la même séquence événementielle. Les religions archaïques se fondent sur le mécanisme de la victime émissaire qu'elles sont incapables de critiquer ou même de repérer. La Bible et les Évangiles repèrent et critiquent ce même mécanisme. Puisqu'elles le discréditent, elles ne se fondent plus sur lui.

Dans les mythes, les lyncheurs ont toujours raison et la victime toujours tort. Dans la Bible et les Évangiles, les lyncheurs ont tort et la victime a raison. Le vulgaire sens commun devrait suffire à comprendre que la Bible et les Évangiles ont raison : c'est à des phénomènes de foules enragées, c'est à de vulgaires lynchages que la Bible et les Évangiles refusent de croire.

Ce n'est pas la froide raison qui guide les lyncheurs, c'est leur appétit de violence. Quand les foules meurtrières racontent leur lynchage, elles le transforment toujours en acte de justice. N'est-il pas légitime de rejeter tout cela ?

Il y a un demi-siècle environ, une critique perspicace, Marie Delcourt, avait découvert la vérité, elle avait repéré en Œdipe un bouc émissaire. Malheureusement, elle n'avait pas su défendre sa propre découverte. Comme à moi-même, on lui interdisait d'expliquer un texte littéraire aussi grand qu' Œdipe roi par une idée très visiblement contredite par le texte. Et pourquoi pas ? Pourquoi s'en remettre au fétichisme littéraire ? Pourquoi s'interdire de faire ce que l'auteur tragique, face au peuple assemblé, ne pouvait pas se permettre de faire : mettre en question la véracité du mythe ?

Pourquoi rendre le mythe intouchable ? Pourquoi faisons-nous tant d'efforts dans le monde moderne, pour resacraliser les mythes au nom de l'esthétique ou de n'importe quoi ? Pourquoi les mythes jouiraient-ils d'une immunité que nous refusons, fort justement d'ailleurs, à notre religion à nous ? Au nom de quel absolu interdire aux critiques la seule hypothèse vraiment efficace, seule capable de rendre compte, dans les mythes, de toutes les récurrences et des bizarreries logiques ? Pourquoi s'interdire de constater les contagions victimaires qui déforment les comptes rendus des violences collectives à l'insu de leurs auteurs ? Ceux qui s'égosillent à chanter la beauté des mythes pour ne pas voir l'illusion cruelle des lyncheurs se rendent complices des violences qu'ils ne dénoncent pas.

Avoir un bouc émissaire, c'est ne pas savoir qu'on l'a. Apprendre qu'on l'a, c'est tomber de haut, c'est apprendre dans la stupéfaction qu'on s'est criminellement trompé. C'est découvrir sa participation inconsciente à la violence injuste. C'est ce que fait Pierre après son reniement, c'est ce que fait Paul sur le chemin de Damas. La plupart des hommes sont incapables d'en faire autant. C'est bien pourquoi les chrétiens pensent que la clairvoyance en ce domaine ne peut pas être purement humaine. C'est le défenseur surnaturel des victimes qui l'inspire, celui que Jean nomme le Paraclet, l'Esprit de Jésus et de son Père.

Les lyncheurs se polarisent plus ou moins au hasard, pour des raisons qui tiennent aux problèmes internes de leurs communautés, étrangères à toute recherche sincère de la vérité. L'explication vraie, aucun mythe ne l'a jamais suggérée. Seuls les grands textes bibliques la suggèrent, seuls ils défendent les victimes innocentes contre leurs persécuteurs.

C'est déjà vrai dans la Genèse, dans l'histoire de Joseph qui réhabilite le héros contre ses frères, autrement dit la victime unique contre les expulseurs unanimes. C'est vrai dans les psaumes dits d'exécration, qui nous montrent fréquemment un malheureux sans défense, encerclé par des voyous qui méditent de le lyncher. C'est vrai également dans le livre de Job, dont Robert Hammerton-Kelly a raison de faire un immense psaume. C'est vrai du Serviteur Souffrant, lynché sans raison lui aussi par une foule unanime dans son égarement.

La vérité surgit un peu partout dans la Bible mais l'exemple le plus parfait, le plus révélateur est la scène de la Crucifixion, la seule à représenter côte à côte, en quatre exemplaires, les deux perspectives rivales qui s'affrontent, d'un côté la foule violente qui tient la victime pour coupable, la vieille perspective mythique acceptée par la quasi-totalité de la foule ; et de l'autre côté, terriblement fragile mais souveraine, la perspective évangélique : un groupe minuscule de fidèles proclame l'innocence de Jésus.

En révélant l'innocence de Jésus, les Évangiles révèlent l'innocence de toutes les victimes analogues, condamnées par toutes les violences unanimes, par tous les lynchages mensongers depuis la fondation du monde.

Des phénomènes de « bouc émissaire » se produisent encore de nos jours mais sous une forme toujours très atténuée par le christianisme, encore très présent dans nos mémoires. Le mimétisme collectif ne fait plus l'unanimité ; il ne parvient plus à nous réconcilier et à nous rassembler. C'est donc dans un nouveau monde que nous sommes entrés, un monde où le mensonge de la victime unique et les sacrifices qui en découlent ne réconcilient plus les communautés, le premier monde libéré du mensonge de la victime unique ; mais c'est aussi un monde privé de protection sacrificielle, le premier monde toujours menacé de se détruire par ses propres mains, en déchaînant sa propre violence, un monde proprement apocalyptique.

Tout ce qui nous laisse incertains dans les mythes, tout ce qui nous interdit d'y voir aussi bien le récit fiable des événements représentés que la pure fiction imaginée par notre siècle, tout cela s'éclaire si on reconnaît partout les mêmes violences unanimes suscitées par le même mimétisme exaspéré, toujours représenté dans la perspective de lyncheurs convaincus d'avoir raison.

L'interprétation du mythique suggérée par le biblique et l'évangélique est une hypothèse scientifique à l'évidence, car elle est obtenue par des recoupements qui n'ont rien de religieux entre les textes et les institutions. Si vraisemblable qu'elle paraisse, on ne peut pas exclure que cette hypothèse soit fausse mais la question n'est pas là. Même si elle était fausse, il ne peut s'agir de toute évidence que d'une hypothèse scientifique.

Si on confronte cette hypothèse avec les mythes on constate qu'elle résout sans reste toutes leurs énigmes, elle explique toutes les récurrences jamais expliquées :

1/ Le mystère numéro un, c'est le fait que le héros mythique, avant d'être divinisé, soit toujours accusé et convaincu d'un crime assez grave pour justifier sa mise à mort.

2/ Le mystère numéro deux, c'est que les crimes de ce coupable soient simultanément fantastiques et stéréotypés, communs à beaucoup de mythes : les parricides, les incestes, les bestialités, etc. Les lyncheurs sont toujours pressés et, le plus souvent, ils se contentent du premier crime venu, celui qui se présente le plus vite à leur esprit. Ce sont toujours les mêmes crimes que les foules, même de nos jours, réinventent spontanément lorsqu'elles sont en appétit de violence.

3/ Le mystère numéro trois, c'est le fait que les héros et héroïnes dans les mythes soient souvent, mais pas toujours, un peu endommagés physiquement. On compare parfois la foule des dieux à une cour des miracles et l'image est juste. L'explication de ce mystère, c'est le mimétisme, je l'ai dit, qui se polarise plus aisément sur les possesseurs de signes préférentiels de persécution. J'entends par là toutes les singularités susceptibles d'attirer sur leurs possesseurs l'attention malveillante de foules archaïques surexcitées ou terrifiées, le trop de beauté comme le trop de laideur, les avantages insolents comme les désavantages pitoyables, sans parler bien entendu des ennemis innombrables que se font les prophètes du seul fait qu'ils annoncent la vérité. Nul n'est prophète en son pays. Plus paradoxalement encore, la bonté extrême du Serviteur Souffrant ou de Jésus attire la haine paradoxale de la foule. La bonté est aussi un signe préférentiel de persécution. L'idée que, face à la mythologie, les récits de la Passion ont une valeur de vérité proprement scientifique semble facile à ridiculiser et Régis Debray la ridiculise. Mais une fois qu'on a constaté son aptitude à résoudre toutes les énigmes de la mythologie, seul le fanatisme antichrétien, l'obscurantisme antireligieux peut nous amener à la rejeter sans même l'examiner.

Et il y a quelque chose de plus extraordinaire encore si possible dans les Évangiles. Ce sont toutes les phrases souvent lapidaires, toutes les formules mémorables, certains titres conférés à Jésus, qui reproduisent, de façon plus abstraite ou dans un symbolisme différent, tout ce que je viens d'exposer moi-même sur la puissance révélatrice des Évangiles face aux religions archaïques. Les Évangiles ne se contentent pas, en effet, de montrer les choses. Ils les reprennent et les reformulent de façon plus abstraite, ou dans un symbolisme différent, pour nous obliger à réfléchir, pour nous empêcher d'oublier. J'ai déjà commenté un certain nombre de ces formules dans d'autres ouvrages et je n'y reviendrai pas. Je vais seulement évoquer trois petites phrases décisives.

Mes deux premiers exemples désignent les lyncheurs et leur lynchage en recourant à la même métaphore que de nombreux mythes, la horde animale, adonnée à la violence collective. Voici le premier exemple :

Ne donnez pas aux chiens ce qui est sacré, ne jetez pas vos perles devant les porcs ; ils pourraient bien les piétiner, puis se retourner contre vous pour vous déchirer (Mt 7,6.).

Une autre allusion saisissante à la nature collective de la violence fondatrice se trouve dans les chapitres apocalyptiques de Marc et de Matthieu. La voici : « Là où sera le cadavre, les vautours se réuniront ». Il y a là, je pense, une allusion à ce que le meurtre fondateur est destiné à devenir dans les derniers temps, dans la période chaotique précédant la fin du monde. Il n'aura plus aucune vertu cathartique, purificatrice, et au lieu de réconcilier les hommes, il exaspérera leurs conflits. Pour exprimer ces idées, le texte recourt à la métaphore d'une charogne sur laquelle s'abattent des vautours...

Je passe maintenant à une phrase peut-être plus significative encore, et que je cite toujours. À l'origine, cette phrase se trouve dans le Psaume 118. Peu de temps avant sa Passion. Jésus lui-même la cite à un groupe d'auditeurs très revêches et il leur demande de l'interpréter. La voici : « La pierre rejetée par les bâtisseurs est devenue la pierre de faîte ». Les auditeurs ne répondent rien. Comment, du seul fait qu'elle est rejetée, une pierre pourrait-elle devenir la plus importante de l'édifice, la clef de voûte, la pierre d'angle ou, dans d'autres traductions, la pierre de faîte ? Les auditeurs ne répondent rien et leur silence embarrassé se perpétue encore de nos jours. Prise à la lettre, dans son contexte architectural, cette phrase ne signifie rien. Son absurdité même nous suggère de renoncer au sens littéral en faveur d'autre chose, mais quoi d'autre ? La théorie mimétique n'a aucune peine à répondre. La pierre rejetée par les bâtisseurs ne se distingue en rien des autres, sinon par le fait qu'elle est rejetée par tous. Elle a donc toutes les caractéristiques de la victime émissaire. C'est bien son expulsion unanime et rien de plus, puisque aucune caractéristique particulière ne lui est attribuée, qui fournit à l'édifice sa clef de voûte, autrement dit son principe organisateur.

C'est au mécanisme victimaire de toute évidence et à son rôle fondateur que notre phrase fait allusion. C'est même plus qu'une allusion, c'est une définition, métaphorique encore, mais tellement précise dans son absurdité apparente, qu'il est impossible d'en nier la pertinence. Le fait même que le Christ n'ait pas inventé cette phrase mais qu'il l'ait isolée de son contexte et qu'il ait repéré cette pertinence le premier, montre en lui le possesseur du savoir que les Évangiles, de toute évidence, contiennent et auquel nous commençons, j'espère, à accéder.

Si nous comprenons que Jésus va lui-même mourir en victime émissaire, nous comprenons aussi pourquoi il cite cette phrase dans le contexte de ce qui va lui arriver. C'est une révélation directe du religieux archaïque et indirecte, et presque plus saisissante encore, du rôle rédempteur que va jouer le Christ.

Sans qu'on sache ni pourquoi ni comment, la pierre injustement rejetée se retrouve au sommet de l'édifice, la plus essentielle de toutes. C'est la pierre à laquelle la voûte entière est en quelque sorte suspendue ; on ne peut pas la retirer sans que l'édifice s'écroule. Comment ne pas se demander devant ce texte, dans le contexte de tout ce que nous avons dit, si les Évangiles n'en savent pas plus long sur la culture humaine que tout ce que l'anthropologie et la sociologie contemporaine prétendent nous enseigner ?

Je ne prétends pas, bien entendu, que cette compréhension du mécanisme fondateur qui se révèle ici, démontre les affirmations proprement théologiques du christianisme traditionnel, la valeur rédemptrice de la mort du Christ par exemple, et le dogme du Dieu trinitaire. Je n'ai jamais rien dit de tel. Tout ce que je dis, mais c'est déjà énorme, c'est que, si les Évangiles en savent plus sur la genèse de la culture humaine que nous n'en savons nous-mêmes, il importe désormais de les prendre beaucoup plus au sérieux, dans le monde savant, qu'on ne l'a fait jusqu'ici. Il convient de les prendre terriblement au sérieux. Peut-être a-t-on à peine commencé à découvrir toutes les vérités qu'ils contiennent. Or, la plupart de nos chercheurs s'interdisent de consulter les Évangiles sur aucun sujet. Au nom de la laïcité justement chère au cœur de Régis Debray, ils se privent d'une source d'information dont il est clair qu'elle est infiniment plus grande et mystérieuse qu'on ne s'en est douté jusqu'ici.

Renoncer à cette source de savoir est encore plus grave pour la compréhension de notre monde que le serait le renoncement à Homère dans l'étude de la Grèce préclassique.

Lorsque Régis Debray m'accuse de renoncer aux moyens du bord, il ne sait absolument pas ce dont il parle. Il est victime d'une vieille crispation irrationnelle qui l'emporte sur son désir de savoir. Il se rend coupable de toutes les entorses à la raison qu'il me reproche. Parce que mes résultats lui déplaisent, sans jeter le moindre regard vraiment critique, sans savoir en vérité ce dont il s'agit, il les tient a priori pour falsifiés par la foi religieuse, simplement parce qu'ils sont favorables au christianisme sur un point extrêmement précis, au sujet duquel il est impardonnable de ne pas se renseigner. Un point c'est tout.

Régis Debray conclut sans la moindre preuve que je triche avec les moyens du bord. Il est incapable de justifier son dire ; il traite mon anthropologie d'ésotérique, mais il serait bien en peine de préciser ce qui la rend telle. Il me traite de gnostique, mais demandez-lui ce qui, dans mes travaux, justifie l'emploi d'un terme qui n'a de connotation négative, ironiquement, que dans un contexte d'orthodoxie chrétienne.

Régis Debray est certain, sans la moindre preuve, que je triche avec les maigres ressources dont dispose l'intelligence humaine dans sa recherche de la vérité. Pour justifier mes conclusions, pense-t-il, je dois m'adonner à des tours de passe-passe métaphysiques habilement dissimulés.

Si vous lui demandez à quel point exactement de ma démarche, je renonce au licite pour essayer d'escalader le ciel, il n'aura rien à répondre car mes arguments sont tous naturalistes et rationnels. Il n'y a jamais rien de proprement religieux dans mes travaux.

C'est toujours des rapports humains que je parle. C'est d'ailleurs ce que beaucoup de chrétiens curieusement me reprochent. Ils ne comprennent pas l'intérêt, dans un univers déchristianisé, de montrer la supériorité du biblique sur le mythique sans jamais recourir à autre chose, justement, qu'aux moyens du bord.

La supériorité du christianisme que je cherche à définir porte sur les rapports de violence entre les hommes. La Bible et les Évangiles comprennent et redressent ce que les mythes tordent et falsifient sans s'en apercevoir.

La Bible et les Évangiles introduisent dans le monde une vérité qui n'était pas là avant eux, une vérité purement humaine mais tellement puissante que, même si nos sages et nos savants font tout pour ne pas la voir, elle a déjà transformé et elle ne cesse de transformer le monde.

Un indice de ceci, ce sont tous ces chrétiens qui me font des reproches exactement inverses à ceux de Régis Debray.

Ils me condamnent de ne pas ressasser les arguments religieux traditionnels. Ils ne voient pas l'intérêt de montrer patiemment la supériorité du biblique sur le mythique sans court-circuit théologique. Ils me blâment de faire, en somme, ce que Régis Debray me blâme de ne pas faire, de recourir trop exclusivement aux seuls moyens du bord. Leur incompréhension se situe à l'autre extrême de Régis Debray et je voudrais bien que tous ces gens se rassemblent pour éclairer un peu, s'il est possible, leurs lanternes réciproques.

Ce que le nihilisme récent ne veut pas voir c'est quelque chose de paradoxal en apparence, mais dont la moindre réflexion montre l'évidence. Seuls les récits qui se ressemblent beaucoup quant à leur contenu événementiel, les récits qui racontent les mêmes événements, le même type de drame, les mythes et les Évangiles par exemple, peuvent différer non pas au sens de la différence dérisoire des déconstructeurs, mais de façon vraiment significative.

Ils peuvent différer, parce qu'ils sont susceptibles d' interprétations opposées. Les récits qui portent sur la violence unanime, les mythes d'un côté, les récits bibliques et évangéliques de l'autre, différent radicalement les uns des autres parce qu'ils interprètent les mêmes lynchages de façon complètement opposée.

Les déconstructeurs disent toujours que les interprétations d'un texte sont innombrables et qu'on ne peut pas choisir entre elles. C'est les rendre toutes également insignifiantes. Cette pirouette les délivre du problème de la vérité. Lorsque c'est la vie d'une victime qui est en jeu, on ne peut pas éluder le dilemme tragique. Ou bien la victime est coupable ou bien elle est innocente et il faut la réhabiliter.

En repérant le mensonge qui structure la polarisation de la foule contre Jésus, les Évangiles nous fournissent une clef qui ouvre d'innombrables serrures et transforme radicalement la culture, non seulement de l'Occident, mais du monde entier.

Tant que le monde occidental était chrétien, il donnait au mot mythe, spontanément, le sens de mensonge. Il ne pouvait pas dire pourquoi, mais il y avait en lui un instinct de vérité que nous avons perdu. Il importe d'en retrouver le goût.

Les Évangiles tiennent pour fausse la croyance des lyncheurs qui sont assurément coupables, mais pardonnables, car leur illusion est involontaire. C'est ce que dit le Christ de ses persécuteurs : « Seigneur, pardonne-leur, parce qu'ils ne savent pas ce qu'ils font ». Et c'est aussi ce que dit Pierre dans les Actes des Apôtres. Vous et vos chefs, vous êtes moins coupables que vous ne l'imaginez.

On se trompe complètement quand on s'efforce de rendre les textes chrétiens et le premier christianisme responsables de l'acharnement, des siècles plus tard, des païens mal christianisés contre les Juifs, perçus comme seuls responsables de la Passion du Christ.

Tous les hommes sont également responsables de la Passion du Christ car, en elle, se résume la vérité de toute l'humanité, enracinée dans des cultures forcément tributaires, elles aussi, de quelque violence collective à laquelle, pour le meilleur et pour le pire, ces hommes sont redevables de leur humanité.

Avant les Évangiles, personne ne savait que les lyncheurs mythiques choisissent leurs victimes au hasard. Aujourd'hui tout le monde le sait, mais sans se douter que c'est au biblique et à l'évangélique que notre monde est redevable de ce savoir.

Si on ne parle pas de science, pour le savoir dont je parle en ce moment, ce n'est pas parce que la certitude est insuffisante, c'est au contraire parce qu'elle est trop forte. Ce genre de savoir est si puissant que les logiciens le baptisent common knowledge et on ne le tient plus pour scientifique. Il est si bien établi qu'une humanité étrangère à lui est devenue en quelque sorte inimaginable. Cela n'empêche pas ledit savoir de rester aussi scientifique que jamais. Qui peut le plus peut le moins.

René Girard, in Les origines de la culture (DDB)

1. Le feu sacré [ndvi].

2. Régis Debray, Le feu sacré, Paris, Fayard, 2003, p. 381.

En introduisant... Pape François, Lisez la Bible !

Mes chers et jeunes amis,

Si jamais vous voyiez ma Bible, il se pourrait qu’elle ne vous impressionne pas tant que cela : quoi, c’est cela la Bible du Pape ? Un vieux livre tout abîmé ! 
Vous pourriez m’en offrir une neuve, je n’en voudrais pas. J’aime profondément ma vieille Bible qui m’a accompagné la moitié de ma vie. Elle a vu mes plus hautes joies et elle a été mouillée de mes larmes. C’est mon trésor le plus précieux. Je vis d’elle et pour rien au monde je ne voudrais m’en séparer.

Cette Bible ¹ que vous venez d’ouvrir me plaît énormément. Elle est si bariolée, si riche de témoignages, de témoignages de saints, de témoignages de jeunes, et elle donne envie d’aller plus loin dans la lecture jusqu’à la dernière page. Et ensuite ? Et ensuite vous la cachez. Elle disparaît sur une étagère, derrière la troisième rangée de livres. Elle prend la poussière. Et vos enfants iront la vendre un jour dans une brocante. Non, ce n’est pas cela qui doit se passer !

Je souhaite vous dire quelque chose : aujourd’hui, il y a plus de chrétiens persécutés que dans les premiers temps de l’Église. Et pourquoi sont-ils persécutés ? Ils sont persécutés parce qu’ils portent une croix et se font les témoins de Jésus. Ils se retrouvent au tribunal parce qu’ils possèdent une Bible.

La Bible est un livre extrêmement dangereux. Si dangereux que dans de nombreux pays on se comporte comme si avoir une Bible équivalait à stocker des grenades militaires dans son armoire à vêtements.

C’est un non-chrétien, le Mahatma Gandhi, qui un jour a dit : « Vous autres chrétiens, vous avez entre vos mains un livre qui contient suffisamment de dynamite pour réduire en miettes toute la civilisation, renverser le monde, faire de ce monde dévasté par la guerre un monde en paix. Mais vous faites comme s’il s’agissait juste d’un morceau de bonne littérature et rien de plus ».

Que tenez-vous donc entre les mains ? Un peu de littérature ? Quelques belles et anciennes histoires ? Dans ce cas, il faut que vous disiez aux chrétiens qui se font emprisonner à cause de leur Bible : « Mais vous êtes stupides ! Il ne s’agit que d’un peu de littérature ! ». Non, c’est par le Verbe de Dieu que la Lumière est entrée dans le monde et elle ne va jamais s’éteindre.

Dans Evangelii Gaudium (175), j’avais déjà dit : « Nous ne cherchons pas à tâtons dans l’obscurité, nous ne devons pas non plus attendre que Dieu nous adresse la parole, parce que réellement ‘Dieu a parlé, Il n’est plus le grand inconnu mais Il s’est montré Lui-même’. Accueillons le sublime trésor de la Parole révélée ».

Vous avez quelque chose de divin entre les mains : un livre brûlant comme les flammes ! Un livre dans lequel Dieu nous parle. Ainsi, comprenez cela : la Bible n’est pas là pour être posée sur une étagère ; elle est là pour que vous l’ayez dans les mains, pour que vous la lisiez souvent, tous les jours, seuls ou à plusieurs. Vous faites du sport ensemble ou du shopping. Pourquoi ne liriez-vous pas la Bible ensemble à deux, trois ou quatre ? Dehors, dans la nature, dans la forêt, sur la plage, le soir à la lueur des bougies : vous feriez une expérience prodigieuse !

Ou peut-être avez-vous peur avec une telle proposition de vous ridiculiser les uns les autres ?

Lisez attentivement ! Ne restez pas à la surface comme lorsqu’on lit une bande dessinée ! Il ne faut jamais survoler la parole de Dieu ! Demandez-vous : qu’est-ce que cela dit à mon cœur ? Que me dit Dieu à travers ces mots ? Me touche-t-il dans la profondeur de mes aspirations ? Que dois-je faire en retour ?

Ce n’est que de cette manière que la force de la Parole de Dieu peut prendre toute sa dimension. Ce n’est qu’ainsi que notre vie peut changer, devenir grande et belle.

Je souhaite vous dire à quel point je lis ma vieille Bible ! Souvent je la prends ici, la lis un peu là, puis je la pose et je me laisse regarder par le Seigneur. Ce n’est pas moi qui Le regarde, c’est LUI qui me regarde. Oui, IL est là. Je Le laisse poser les yeux sur moi. Et je sens, sans sentimentalité aucune, je sens au plus profond des choses ce que le Seigneur me dit.

Parfois aussi, Il ne parle pas. Je ne sens rien, juste du vide, du vide, du vide… Mais je reste patient et j’attends. Je lis et je prie. Je prie assis parce que cela me fait mal de me mettre à genoux. Parfois même je m’endors en priant. Mais cela ne fait rien. Je suis comme un fils avec son père et c’est cela qui est important.

Voulez-vous me faire une joie ? Lisez la Bible !

Votre pape François
(introduction à la Bible ‘Youcat’)

1. Bible 'Youcat' [ndvi]