Postface - Le problème d'aujourd'hui
Une certaine idée de la nature comme création, expression de Dieu, et cohérence logique permettant à la raison de s'exercer sur elle et de lui commander ; une certaine idée, donc, de la valeur de la vie humaine comme épreuve de Dieu et lieu où Sa Grâce peut être donnée ; une certaine idée, en conséquence, de la qualité de l'homme méritant et appelant l'amour, donc le respect et un état juridique correspondant : « la » civilisation occidentale a sans doute été souvent concrètement infidèle à tout cela, c'est elle pourtant qui l'a amené dans le monde des civilisations, non parce qu'elle était occidentale, mais parce qu'elle avait historiquement reçu, sur les données gréco-romaines, l'impact de la vision chrétienne de l'homme et de la vie. Aucune civilisation ne pourra, plus être « jugée » désormais hors du critère de ces valeurs.
Curieusement, les existentialismes ont remis l'accent dans ces dernières années sur plusieurs valeurs que nous ne distinguions plus clairement, peut-être parce que nous les avions et trop vécues et mal vécues.
L'une des plus importantes est la valeur de l'intention, c'est-à-dire de ce qui, en l'homme, sans être encore, voudrait être, de ce qui est projet d'être1.
Il faut donc bien affirmer — quoi que vaillent aujourd'hui ses réalisations et peut-être pour la défendre elle-même contre ses tentations à l'heure où, en elle aussi, les moyens risquent de l'emporter sur les fins — qu'il y a quelque chose d'irréductible dans l'idée de la civilisation que le christianisme a donnée à l'Occident, quelque chose qui la fait justement universalisable. Elle n'est pas née seulement des volontés des hommes ou de leurs conditions d'existence, mais de la rencontre de celles-ci avec le message divin et le dessein divin : faire entrer dans l'histoire une idée de l'homme d'intention universalisable.
Le R.P. von Balthazar, cherchant à donner la plus grande place possible aux « autres » civilisations dans leur rencontre avec la civilisation chrétienne constatait cependant ceci : « Le fait que le Christ fut crucifié sous Ponce-Pilate, qu'il naquit pendant le recensement de toute la terre ordonné par César Auguste, ce fait a-t-il pour l'histoire religieuse de l'humanité une importance non pas seulement relative mais absolue ? Si oui — et je crois que l'on peut prononcer ce oui si l'on considère l'existence humaine du Christ comme qualitativement marquée par son temps comme cela se doit pour toute authentique existence humaine — alors on sera autorisé à dire que le degré de conscience atteint pour la première fois par l'humanité dans la pensée grecque, ce degré qui est celui du concept tel que Socrate et Platon l'ont trouvé, celui de l'abstraction et de l'universalité, fut l'outil humain et historique indispensable à la réception du message chrétien dans tout son sens »2. Examinant avec l'historien allemand Kamlah ce qu'a été l'universalité atteinte par les Juifs et par les Grecs, Balthazar montre fort bien que l'universalité grecque ne s'est pas faite en un jour, ni même en un millénaire, propriété commune de l'humanité : « L'ère des découvertes, qui est devenue aujourd'hui, matériellement et spirituellement, l'ère du monde uni, est toujours encore, dans la conscience de l'humanité, le développement de ce qui fut acquis dans l'antiquité... L'antiquité contient pour ainsi dire le modèle en miniature de ce qui est encore et toujours notre tâche : pénétrer et former spirituellement ( la Grèce) et politiquement (Rome) la totalité au moyen de l'esprit et de l'ordre humains ». La rencontre de l'universalité humaine avec l'universalité du Christ est toujours le travail actuel : une logique universelle, née en Grèce mais fondée dans la nature même de l'esprit, donc pour tout esprit humain, et réassumée à ce titre par le christianisme, permet cette rencontre universelle, la Révélation l'assure et en applique le bénéfice à tout homme.
Le problème du rapport de la civilisation — ou des civilisations — avec le christianisme apparaît donc comme celui-ci : savoir distinguer ce qui, dans « les mœurs, les coutumes, les œuvres d'un peuple ou d'un groupe de peuples auxquels on attribue un destin commun » et qu'on nomme d'ordinaire civilisation, est assimilable ou non à la part universalisable de ce que l'histoire et la géographie ont désigné comme la civilisation « occidentale », ce qui peut lui être ou non conjugué. Et il est clair que de grandes et parfois de nouvelles lumières peuvent être apportées à celle-ci par ce que les facultés spirituelles de la nature ont pu susciter ailleurs ou par quelque résurgence ou maintien de la révélation primitive. Qu'on pense seulement à la notion de la famille vécue en telles civilisations d'Extrême-Orient3.
Mais au cours de ce travail, jamais ne peut être oublié le fait que dans l'entité « civilisation chrétienne » ou « occidentale », quelles que soient ses erreurs, ses insuffisances, l'incomplétude ou la perversion de sa réalisation, il y a l'intervention historique de la Révélation qui lui a communiqué des valeurs et des fins universalisables, conçues dans l'esprit de Dieu pour tous les hommes, et qui, du fait que ces valeurs ont déjà exercé leur action dans cette aire de civilisation donnée et à travers toute son histoire, l'ont rendue elle-même universalisable pour toute une part essentielle de ce qu'elle est. Jamais ne peut être oublié le fait que, par cette intervention historique de la Révélation, cette présence du Christ a fait entrer dans le monde « historique » de la civilisation en question des principes et des puissances (jusque par l'action sacramentelle et les charismes des saints) qui dépassent l'histoire et ses déroulements et rendent à la nature elle-même une liberté spirituelle jamais totale mais constamment relevée par la grâce.
Telles sont les raisons pour lesquelles la civilisation dite « d'Occident » est en partie universalisable : tel était, pour ses valeurs de base, le dessein de Celui qui les lui a communiquées. Dans sa propre vie, déjà entée sur les méthodes providentiellement universalisables de la raison grecque, elle a vécu une histoire dont l'intention était elle aussi tournée vers l'ensemble de l'univers.
La philosophie4, les sciences, la pensée historique, la technique industrielle, l'expansion mondiale, l'opposition dialectique de l'Église et de l'État se sont développées dans le cours de l'histoire de l'Europe, tandis qu'elles sont inexistantes ou d'un très faible relief dans les autres civilisations »5. Ce sont là les signes du développement de ce que l'Occident a reçu : au travers de cette histoire, l'universalité en puissance est peu à peu devenue et devient chaque jour universalité en acte. Le péril est que les effets du développement, devenus moyen d'action sur une nature considérée seulement en elle-même, soient tenus pour, des fins absolues, renversant ainsi le sens de tout l'édifice. Le problème est donc à chaque instant de savoir dégager les fins qui ne peuvent être abandonnées et de leur subordonner les moyens.
Raymond Aron constatait récemment que, si l'humanité, à travers la planète, n'avait jamais été aussi près de constituer une unité, l'Occident, cependant, « depuis qu'il n'est plus assuré que de la science naisse la sagesse », semble ne plus croire en lui-même « s'il ne croit plus en la vertu de son œuvre la plus grandiose » qui lui paraissait l'unification de l'espèce humaine par la science et l'industrie6. « Privé de cosmos et d'histoire, l'homme se trouve rejeté vers l'unique relation avec Dieu. Que celle-ci soit négative ou positive, l'existentialisme, chrétien ou athée, est l'aboutissement d'une crise qui a privé l'homme et de l'ordre naturel et de l'ordre historique pour le laisser, seul et nu, en face d'un destin mystérieux ».
Là est, en effet, le centre du drame d'aujourd'hui. Mais précisément le christianisme est la religion qui donne un sens à l'histoire et éclaire celui du cosmos. Le problème est, pour les chrétiens, de retrouver leur place dans l'histoire où la Révélation s'est incarnée, et d'aider ainsi les hommes à se repérer de même dans le cosmos. Nous savons désormais que celui-ci, séparé de cette histoire qui n'est pas sainte parce qu'histoire mais parce que significative de la sainteté, devient un cosmos .de non-sens et d'écrasement de l'homme.
Certes « l'humanité a conscience d'être engagée dans une aventure où elle joue son âme et son existence. Elle ne saurait plus s'abandonner aux dieux illusoires du progrès et de l'histoire »7. Mais voir cela comme le fait avec une intense lucidité le philosophe des sociétés qu'est Raymond Aron n'implique en aucune façon que l'histoire ne retrouve pas son sens quand elle est perçue comme parole de Dieu. Aron même le sait bien d'ailleurs et l'a souvent écrit, comme du dehors. L'erreur chrétienne serait précisément, d'attendre ses valeurs de l'histoire alors que la Révélation chrétienne au contraire a éclairé l'histoire pour qu'elle puisse lire le cosmos, et a donné à la raison le complément qui lui assure cette lecture. « Vouloir que l'histoire ait un sens, c'est inviter l'homme à maîtriser sa nature et à rendre conforme à la raison l'ordre de la vie en commun »8. C'est à cette maîtrise de la nature et à cet usage de la raison que toute l'histoire d'Occident a été ordonnée par le christianisme au moins dans son intention et c'est à rendre cette maîtrise et cet usage communs qu'est ordonnée toute civilisation.
Arnold Toynbee pense que les historiens futurs verront le grand événement du XXe siècle dans le choc de la civilisation occidentale sur toutes les autres sociétés vivantes du monde d'aujourd'hui : choc si puissant et pénétrant « qu'il mit sens dessus dessous les existences de toutes ses victimes » et « fut le premier pas vers l'unification de l'humanité en une société unique »9. Mais comment et d'où cette unité pourra-t-elle surgir ? Le seul précédent est pour Toynbee ce moment choisi par le Christ pour son Incarnation. « Pour exprimer en termes religieux ce grand événement historique, on pourrait dire que le vrai Dieu Unique a saisi l'occasion de la collision, de l'écroulement des vieilles traditions locales, de ces bouleversements… pour illuminer (les) esprits avec une révélation de Sa nature et de Ses dessins plus vraie et plus pleine que celle qu'ils avaient été jusque là capables de recevoir »10. Toynbee évoque la page célèbre où Frazer, dans Le Rameau d'Or, présente le christianisme comme « une longue halte dans la marche de la civilisation ». Il est très significatif de la relire aujourd'hui en se souvenant de ce que « Le Rameau d'Or » fut le livre central de la sociologie enseignée en France jusqu'à la veille de la guerre de 39. Nous autres, jeunes philosophes des années 30, l'avons lu avec soin entre Dürckheim et le premier Lévy-Brühl : nous mesurons mieux dans quel sens l'histoire et la sociologie ont cheminé depuis. Faut-il donc se tenir à l'opinion contraire, dont Toynbee confesse qu'elle fut un temps la sienne, et selon laquelle le christianisme apparaît simplement « dans le rôle d'humble serviteur de la civilisation » ?
Du seul point de vue de l'historien des civilisations, Toynbee avance une autre conclusion : au travers des civilisations, « le mouvement de la religion semble une ligne ascensionnelle continue ». L'adoration de Léviathan — l'auto-adoration de la tribu — ; le communisme, « page tirée du livre du christianisme, feuille arrachée et lue à l'envers », la démocratie, « autre page du christianisme, elle aussi arrachée et qui, si elle n'a pas été mal lue, a certainement été vidée de la moitié de sa signification parce qu'on l'a isolée de son contexte chrétien, qu'on l'a sécularisée »11, telles sont les pseudo-religions de notre temps qui se présentent sous la forme de civilisations. Avant elles ou en face d'elles, « pendant des générations, de toute évidence, nous avons vécu sur notre capital spirituel, je veux dire — poursuit Toynbee — que nous sommes restés attachés à la pratique chrétienne sans avoir la foi chrétienne » c'est-à-dire que nous avons « dilapidé notre patrimoine, comme nous nous en sommes brusquement aperçus récemment, non sans épouvante ».
Le chrétien d'aujourd'hui prend conscience de ce que les valeurs de civilisation lui posent des problèmes qui sont de l'ordre du rapport des moyens de vivre aux fins de la vie, c'est-à-dire qui l'acculent à la question : qu'est-ce que l'homme et que faut-il faire de l'homme puisque la société de demain sera une civilisation qui agira sur l'homme tout entier. C'est l'instant précis prévu par Renan où, après avoir vécu « du parfum d'un vase vide », ce parfum chrétien s'est évaporé ; alors, ce qui nous avait paru comme allant de soi, « l'ascension de notre moderne civilisation séculière occidentale », nous demande : Que pensez-vous de l'homme ? Que voulez-vous faire de l'homme ?
À ce moment même, le sociologue constate que « le plus grand événement nouveau » n'est plus « la monotone ascension, du sein de l'Église chrétienne, au cours de ces derniers siècles, d'encore une autre civilisation séculière », c'est « la Crucifixion et ses conséquences spirituelles ». Elle apparaît en effet comme la seule valeur universelle, l'origine de tout ce qui a tendu à une valeur universelle humaine, elle a fourni une image de l'homme : il n'est plus possible de chercher une civilisation universelle qui soit neutre à son égard, il n'est plus possible de modeler une image de l'homme sans référence à celle-là. Et si bien des modalités de « la civilisation occidentale » doivent tomber qui ne sont pas liées essentiellement à cette image de l'homme dont la Révélation et l'Incarnation ont fourni les repères, c'est dans la référence aux intentions fondamentales incarnées par l'Église que se feront le choix et la construction. D'autres propédeutiques à la « conversion de l'esprit et de l'âme peuvent être trouvées12. L'existentialisme en est certainement une puissante, et le souci de la transcendance que le cher Louis Massignon trouvait dans l'Islam en est une, comme tels chemins de contemplation découverts en Extrême-Orient ou, à coup sûr, les expériences faites dans la persécution des Églises du silence.
Il n'en restera pas moins que toutes ces expressions de la relation de l'homme à Dieu et des hommes entre eux devront être mesurées à cette notion de la vie que l'Occident a cherchée avant l'heure où il a laissé la technique se déchaîner sans référence à l'essentiel de l'homme. Essayant de déceler les menaces qui pèsent sur la civilisation occidentale, Toynbee en voyait deux majeures13 : la technique et le fanatisme sous toutes ses formes, mais la technique elle-même n'est péril que si elle n'est pas subordonnée, si elle succombe au fanatisme de la technique. Nous percevons trop clairement ici que la civilisation doit trier les valeurs qu'elle propose. Il n'y a pas de montée aveugle autre que celle de la Grâce, mais elle appelle l'Amen des hommes. La déification de l'histoire en est le refus.
L'époque dans laquelle nous sommes entrés exigera des idées aussi précises, aussi dures que celles qui régissent la pensée scientifique. Ne la leurrons point en nous suffisant de dire que le christianisme assume et assumera tout ce qu'il y a d'humain et de bien dans le monde. Les civilisations à venir trouveront certes des richesses à assimiler dans les sagesses venues d'ailleurs que d'Occident. Il faudra cependant qu'elles passent par quelques épreuves-tests qui sont celles que le christianisme a proposées à l'Occident : dures sont à accepter pour telles mentalités la compréhension de l'Incarnation, ou l'idée de la Paternité divine, ou celle de la Création, ou celle de la valeur de la vie de la terre, comme d'autres à abandonner : la transmigration des âmes, l'éternité de tout être, la montée naturelle à la contemplation.
Ce sont là pourtant les clés de toute civilisation qui pourra se vouloir chrétienne : clés du chemin de Dieu qui sont aussi la clé du chemin de la connaissance de l'homme et il n'est pas de Civilisation qui puisse se passer de savoir ce qu'est l'homme.
Résumant ses observations sur la naissance de « l'individualisme européen », M. Roland Mousnier en montre le chemin étroit entre, d'un côté « l'oppression de l'individu par le régime indou des castes, par la famille chinoise et le culte des ancêtres, par les dieux et les coutumes du clan et de la tribu américaine » et, de l'autre, l'évasion possible dans une vie contemplative qui serait « fusion dans l'absolu et mépris du monde extérieur, monde d'apparences fugitives et fallacieuses »14. Le chemin, oui, était étroit et seul le christianisme l'a tracé, par où naîtrait une civilisation où l'homme serait maître de lui-même en commandant à la nature, et c'est elle qui aujourd'hui est proposée à l'univers, par « l'homme occidental qui a conquis toute la terre et qui a amené les hommes à se connaître entre eux et à prendre conscience de leur commune appartenance au genre humain »15.
Le problème qui nous est concrètement posé est celui-ci : des civilisations sont en train de se rencontrer dans le monde : la (ou les) civilisations occidentales, l'Islam, les civilisations d'Extrême-Orient (elles-mêmes actuellement bousculées et brisées : au Japon, en Chine, aux Indes), la civilisation marxiste (peut-être faudra-t-il bientôt dire là aussi les civilisations marxistes, Chine, U.R.S.S., Pologne et Hongrie, etc.).
Nous entendons constamment parler ainsi : « Il faut être ouvert à toutes les civilisations, le christianisme a été prêché pour tous les hommes, etc. ». Et l'on évoque le « ni grec, ni juif », etc. Tout cela est en soi vrai. Mais, in concreto, parlant ainsi, on se comprend parfois comme suit : le christianisme pourra donc se réaliser aussi (même si nous ne voyons pas encore comment) dans une civilisation de type (par exemple) bouddhiste : et cela sera un bien parce que le christianisme recevra ainsi une richesse de contemplation — ou bien : dans une civilisation de type marxiste (et le christianisme apprendra — ou réapprendra — mieux le sens de la vie collective et la valeur du travail), etc.
En conséquence la civilisation dite « d'Occident » n'est qu'une civilisation comme les autres, et ses valeurs, sa hiérarchie de valeurs sont des valeurs parmi les autres.
Ainsi est oublié ? ou inaperçu ? le double fait
– que le christianisme, prêché certes à la limite de l'Orient et de l'Occident, et même en terre d'Orient, s'est immédiatement projeté dans le monde méditerranéen qu'il a formé, in concreto, à la naissance même d'une nouvelle civilisation ;
– que, pendant vingt siècles, toute la progression de cette (ou de ces) civilisations s'est faite par dialogue avec l'idée chrétienne de la vie (quand ce n'était pas par inspiration directe de cette idée). Qu'on pense seulement à Constantin, à la Reconquête de l'Espagne, à la Théocratie grégorienne, au rayonnement de Charlemagne aux XIIe et XIIIe siècles — aux débuts de la Renaissance, de la Réforme, de la Révolution, nés en atmosphère chrétienne et d'une problématique chrétienne, même quand ces idées sont ensuite devenues « folles » comme le disait Chesterton.
Il en résulte que, originellement et existentiellement, une certaine zone de civilisations a été essentiellement forgée par : l'Évangile, la réflexion sur l'homme en climat chrétien, la spiritualité et la sainteté catholiques (ce n'est pas en vain qu'on précise ici ce dernier adjectif, car certaines zones civilisées d'Occident marquées de spiritualité protestante ont déjà commencé de longtemps de secréter une autre civilisation : une civilisation à dominante capitaliste — ce qu'ont bien vu et Sombart et Max Weber, et, d'un autre côté, Max Scheler et, dans une certaine mesure, Kierkegaard).
D'où, dans ces zones de civilisations chrétiennes, la présence, comme idées séminales, d'idées qui n'étaient pas ailleurs. Qu'on pense seulement à
– La personne humaine comme centre d'échange direct et de responsabilité avec un Dieu lui-même personnel. La lente marche vers : la responsabilité (du Wehrgeld au Code Napoléon)... et, après la justice, le respect de la personne (non pas respect brut de la chair, mais de ce centre de vie spirituelle). Le revers est éclatant : c'est la crise du droit et le déchaînement des totalitarismes.
– L'idée de l'amour : Agapè est né du Christ contre Éros, et de là la monogamie, la famille-amour et non la famille-ghetto (Inde) ni la famille-bande de guerre ou centre de production (Afrique), etc. De là aussi, d'ailleurs, la crise moderne d'érotisme.
– La vraie contemplation. La gratuité qui n'est pas indifférence (la grâce) (il n'y a d'esthétique pure qu'en Occident — la Grèce appelle ici la méditation — elle seule en dehors du Christ...).
Il y aurait encore d'autres thèmes : on peut, par exemple, démontrer (et bien des hommes de science s'interrogent sur ce point) que la science et la technique sont nées en Occident parce qu'il était chrétien et qu'il avait ainsi scruté l'idée de la causalité issue de la réflexion sur la personne responsable (ailleurs causalité par contact, par participation, etc.) et aussi en suite de l' « ut operatur terrain ».
Une civilisation à laquelle le christianisme a imparti tout cela n'est pas comme les autres. Cela ne veut pas dire qu'elle doit nous enorgueillir (peut-être même ses fautes n'en sont-elles que plus graves) ni qu'elle a plus de grâces (encore qu'ici une discussion théologique pourrait s'instaurer : tant de sacrements, de saints, de prières... etc.). Cela ne veut pas dire obligatoirement non plus qu'il faille la défendre « par le fer et par le feu » (ici encore la discussion est possible). Cela exige certainement que, quand on parle de la rencontre des civilisations, on n'omette pas que, dans son origine, son développement, sa texture, un certain groupe de civilisations ou une certaine civilisation comportent tout cela. Et que, par contre, il peut y avoir et il y a, de fait, des civilisations qui sont nées ou peuvent naître sur des fondements inconciliables avec ce que le christianisme a enseigné aux hommes de leur nature, de leur situation et de leur fin.
Les civilisations n'imposent pas leurs conditions au christianisme, mais le christianisme impose des conditions aux civilisations.
À la source du problème moderne de la civilisation, il y a la constatation de Valéry : « Le désordre de notre Europe mentale était fait de la libre coexistence dans tous les esprits cultivés des idées les plus dissemblables, des principes de vie et de connaissance les plus opposés. C'est là ce qui caractérise une époque moderne »16. En face de quoi se pose la vision chrétienne « qui a mis l'accent sur l'unité, sur la personnalité, sur la finalité de l'être »17.
Achevant sa méditation sur l'idée de civilisation chrétienne, Jean Guitton18 évoque un entretien où Emmanuel Mounier remarquait que, de même que ce sont les recherches les plus « transcendantes » des mathématiques qui ont eu les applications les plus remarquables et pratiques, de même les spéculations en apparence les plus gratuites du christianisme — sur la Sainte-Trinité par exemple — sont à l'origine des notions de personne, de communauté, peut-être d'amour. « Les chrétiens — ajoute Guitton — perdent le temps à penser l'éternité... on s'aperçoit très longtemps après que ce sont ces idées qui donnent au temps sa valeur, à la vie humaine son prix, sa densité, sa joie (et) qui produisent des transformations concrètes au sein d'une culture ».
Traiter du problème de la civilisation dans le monde c'est traiter du problème de l'organisation du monde par, l'homme et pour l'homme. Il est impossible de le faire en oubliant ces deux faits majeurs qui sont, pour les uns, seulement des faits d'histoire, pour les autres, l'intervention de Dieu dans l'histoire : que la Révélation et l'Incarnation ont eu lieu (certes, pour tous les hommes) mais en un certain moment et en un certain lieu de l'histoire et qu'elles ont ainsi modifié l'histoire, très précisément, des civilisations ; que cette intervention (pour nous divine) est entrée dans la sève des esprits et dans le sang des hommes qui ont fait « la civilisation occidentale », celle qui pose aujourd'hui aux hommes le problème de la rencontre des civilisations.
L'Église ne s'identifie pas à la civilisation occidentale et elle sait ce qui peut naître de l'anima naturaliter christiana mais elle sait que « toute culture qui se veut authentique appelle d'elle-même une relation intime à la religion : « Le Christ a modifié l'histoire... la charité a inauguré19 une nouvelle forme de civilisation » 20
Jean de Fabrègues, in Christianisme et civilisations (1966)
1. Cf. Etcheverry, Le conflit des humanismes. Nouv. éd., Rome, 1964.
2. Urs von Balthazar, « Religion et culture chrétiennes dans le monde actuel », in Civilisations et christianisme — Société européenne de culture — Revue Comprendre, n. 17-18, Venise 1952.
3. Nous ne voulons naturellement pas dire que cette besogne doit être faite par les « occidentaux » ou ex professo. Mais c'est une besogne où il faut fixer son esprit, où chaque tradition intellectuelle et civilisatrice doit elle-même s'interroger et se rectifier. Et la nôtre est là, immense.
4. Faut-il introduire ici une correction en ce qui concerne la philosophie islamique ? En vérité, elle s'est elle-même située (et son histoire l'a bien montré, d'Averroès à Avicenne, comme sa « réintégration » dans le cycle de la philosophie occidentale) dans la grande histoire des philosophies nées du christianisme.
5. Umberto Campagnolo : Civilisations et christianisme (Société européenne de culture, op. cit.).
6. et 7. Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique, Paris, 1961.
8. R. Aron, op. cit. p. 46. Cet ouvrage était achevé quand a été publié le livre percutant et logique de René Sédillot, L'histoire n'a pas de sens, Paris, 1955.
9. 10. et 11. Toynbee, La Civilisation à l'épreuve, trad. fse., p. 232-4, 237, 254 sqq.
12. Nous employons ici le mot de conversion dans son sens originel : tourner (l'esprit et l'âme vers la vérité).
13. A. Toynbee, Le Christianisme et les autres religions du monde. Cf. aussi : G. Marcel, Le Crépuscule de la Sagesse — Karl Jaspers, La situation spirituelle de notre époque (1930, trad. fse. 1951).
14. et 15. R. Mousnier, Histoire générale des Civilisations, t. IV. — Introduction.
16. Valéry, Variété I, p. 18.
17. Henri Massis, L'Occident et son destin, p. 147.
18. Jean Guitton, Vers l'unité dans l'amour, Paris, 1963.
19. Cf. Pie XII, Discours de 1955, 1956 et passim.
20. Lebret, Dimensions de la charité.
