En priant... Gilles Danroc, Notre Père, Tu es au ciel !

Sur la terre, vous, priez ainsi :

Notre Père, Tu es au ciel !

Sur la terre comme au ciel,
Ton Nom : qu'il soit aimé car Il est saint !

Sur la terre comme au ciel,
Ton Règne : qu'il vienne !

Sur la terre comme au ciel,
Ta Volonté : qu'elle soit faite !

Ton pain, offre-le pour la vie, chaque jour !

Ton pardon, accorde-le largement :
Qu'il nous guérisse et nous apprenne à pardonner !

Ta force, éveille-la au moment de la tentation !

Ta victoire, réalise-la dans notre combat contre le mal !

Gilles Danroc, op, in Divine poésie, Pages du Nouveau Testament

En Avent... Don Carlo Cecchin, Marie, instrument du plan de Dieu

EVA – AVE

Tous les ans, alors que nous sommes dans la joyeuse attente de Noël, une grande fête nous fait célébrer Celle qui, depuis l’Annonciation, avec un désir ardent et un immense élan de foi et d’amour, attendait de contempler le Fils qu’elle formait en son sein : le Verbe de Dieu fait homme ; Celle qui seule a été trouvée digne d’enfanter notre Dieu et Sauveur : la Sainte Vierge Marie, l’Immaculée Conception ! Les Pères de l’Eglise (Augustin, Ambroise, Léon le Grand) affirment que Marie avait conçu Dieu dans son esprit bien avant de le concevoir dans son sein, puisque tout son être était tourné vers Dieu. Marie est alors la figure essentielle de l’Avent, elle est même la Femme de l’Avent par excellence, la Vierge Prudente qui veille, attendant l’arrivée de l’Époux.

Plus encore, Marie est aussi la figure centrale de l’histoire du Salut, car depuis saint Irénée de Lyon, elle est comparée à une autre femme, Ève. Les deux femmes signifient les deux économies, celle de l’esclavage et celle de la liberté, celle de la mort et celle de l’immortalité, celle de la chute et celle du salut. Le mystère de Marie figure aussi le mystère de l’Église, qui elle aussi attend. L’Avent se présente à la fois comme une venue et comme une attente. La venue du Christ s’accomplit sans cesse et ne sera achevée qu’avec le retour du Christ en gloire. L’Avent symbolise la recherche de l’homme en quête de Dieu, « cherchant toujours celui qui est trouvé… et qui comble celui qui cherche pour qu’il cherche encore et trouve en plénitude » (saint Augustin). En Marie est résumée toute l’espérance du genre humain, depuis qu’Ève l’a entraîné dans sa déchéance. Elle est donc l’Ève Nouvelle, de même que Jésus est le Nouvel Adam. Nos premiers parents, même avant la chute, en étaient seulement une pâle image. La Mère de Dieu est donc la créature humaine la plus parfaite et accomplie ; l’histoire de Marie est une histoire de Grâce : depuis le commencement, dès sa conception, elle a été soustraite à la mystérieuse conséquence du péché originel.

L’homme ne naît pas coupable, du moins personnellement, mais difforme : difforme par rapport au modèle originel, c’est-à-dire Jésus Christ. Toute l’histoire de l’homme est aussi une histoire de Grâce, de dons gratuits de Dieu dont l’amour est toujours premier et non mérité. L’Immaculée Conception n’est pas méritée non plus ; c’est un pur don de Dieu, son libre choix. Cela signifie que dans ses desseins éternels, Dieu a pensé dès le commencement au Christ - si je peux m’exprimer ainsi, car en Dieu il n’y a ni avant ni après - et ensuite aux autres hommes. Dans la mystérieuse pensée de Dieu, qui décide de créer, l’humanité du Christ apparaît alors comme le sens, le but même de toute la Création. Est-ce cela qui répugnait tant à Lucifer et l’a fait se révolter contre Dieu ? Marie a été l’instrument, ô combien saint et parfait, du plan de Dieu. Marie aussi a été rachetée par le sacrifice de la croix, mais par anticipation ; sa conception immaculée est aussi un don de Jésus crucifié : Marie n’est donc pas en dehors de la Rédemption car celle-ci s’est pleinement réalisée en elle par avance de façon efficace, parfaite et exemplaire. C’est la Femme revêtue de soleil, c’est-à-dire de la sainteté de Dieu, la lune est sous ses pieds et douze étoiles couronnent sa tête ; en elle est mise l’inimitié entre le serpent et sa postérité qu’elle écrase sous ses pieds, et est le commencement de la descendance du Christ que nous sommes. Plus encore : elle est notre Mère !

Permettez-moi de terminer par la théologie poétique de Dante : « Vierge Mère, fille de ton Fils, humble et élevée plus qu'aucune créature, terme fixe d'un éternel conseil, tu es celle qui a tant ennobli l'humaine nature, que son auteur ne dédaigna point s'en revêtir. En ton sein se ralluma l'amour, par la chaleur duquel, dans l'éternelle paix, a ainsi germé cette fleur. Ici, pour nous, tu es en son midi le flambeau de la charité, et en bas, parmi les mortels, tu es la vraie fontaine d'espérance… En toi miséricorde, en toi pitié, en toi magnificence, en toi se rassemble tout ce que dans les créatures il y a de bonté » (Divine Comédie, Paradis, chant XXXIII).

Ô tendre Mère, ne nous oublie pas, nous sommes tes enfants.

Don Carlo Cecchin

En rencontrant... Éloi Leclerc, Les cœurs brisés

Revenir au Dieu vivant, c'est toujours retrouver le Dieu mystérieux. En dépit des ruines accumulées sur son peuple, Yahvé règne. Mais de ce règne, aucune trace, aucun signe. La nuit est totale. « Il n'y a plus, en ce temps, ni chef, ni prophète, ni prince. Ni holocauste, ni sacrifice, ni oblation, ni encens. Ni lieu où t'offrir les prémices et trouver grâce auprès de toi... »¹

Alors dans la nuit s'élève le chant du pauvre : « [...] Qu'au moins une âme brisée et un esprit humilié soient agréés de toi... Que tel soit notre sacrifice aujourd'hui devant toi... »² « Tu ne veux pas des sacrifices que j'offrirais, tu n'accepterais pas d'holocaustes. Mon sacrifice, c'est un esprit brisé ; du cœur brisé, broyé, ô mon Dieu, tu n'as pas de mépris »³. Au cœur de cette prière, une certitude germe, une lumière filtre. Mais c'est beaucoup plus qu'une simple certitude ou un trait de lumière. C'est une rencontre inouïe. Le Dieu qui est au-dessus de toutes choses, qui n'est lié à rien, ni au Temple, ni à Jérusalem, ni à la Terre, ni à aucune institution, voici qu'il se révèle proche du « cœur brisé », mystérieusement présent à lui. Elle a jailli de l'épreuve de l'exil, cette vérité que la Bible énonce à maintes reprises : « Yahvé se tient près du cœur brisé ». Telle est l'expérience bouleversante que sont en train de faire ces hommes et ces femmes qui ont accepté d'entrer dans la nuit de Dieu.

Nous avons un écho de cette expérience dans les paroles que le prophète Isaïe met dans la bouche de Yahvé :

Ainsi parle le Très-Haut
qui habite une demeure éternelle
et dont le nom est saint :
J'habite une demeure élevée et sainte,
mais je suis également avec l'homme contrit et humble,
pour ranimer l'esprit des humbles
et les cœurs brisé.⁴

La demeure élevée et sainte que le Très-Haut habite, c'est son mystère propre, son être saint et impénétrable. Cette demeure est la seule qui lui convienne, la seule qui soit digne de lui, la seule à sa mesure. Personne ne peut prétendre s'élever jusqu'à cette demeure éternelle et en franchir le seuil. Mais le Dieu inaccessible fait savoir ici qu'entre lui et le « cœur brisé » toute distance est abolie. Celui qui est infiniment au-dessus est aussi mystérieusement « avec ». Yahvé habite le « cœur brisé » :

Le ciel est mon trône
et la terre est mon marchepied !

Quelle maison pourriez-vous me bâtir ?
et en quel endroit me faire résider ?
Tout cela, c'est ma main qui l'a fait,
et tout cela est à moi — oracle de Yahvé.
Mais celui sur qui je jette les yeux,
c'est le pauvre et le cœur brisé
qui tremble à ma parole ! ⁵

Ces paroles ne sont pas seulement un message de consolation. Elles expriment une vérité qui n'a pu être découverte que dans l'expérience de la dévastation et qui intéresse au plus haut point la révélation du Dieu vivant. Le mystère de Dieu est aussi celui de cette proximité. Il y a un lien profond et essentiel entre la révélation de Dieu dans le monde et cette expérience que la Bible désigne par ces simples mots : « le cœur brisé ». La révélation du Dieu vivant passe par cette expérience.

Parler du « cœur brisé » comme du lieu privilégié où Dieu se révèle, ce n'est pas s'enfermer dans le subjectivisme. Lorsque la Bible parle ainsi du « cœur », elle n'entend nullement exalter une certaine sentimentalité religieuse. Aucun romantisme ne saurait rendre compte de l'expérience biblique du « cœur brisé ». Aucune ferveur piétiste non plus. Il s'agit de tout autre chose.

Le « cœur », dans le langage de la Bible, désigne la réalité profonde de l'être humain, en opposition à l'apparence et au mensonge. Le « cœur » est la source secrète de nos énergies intimes et premières : « Plus que sur toute chose, veille sur ton cœur ; c'est de lui que jaillissent les sources de la vie »⁶. La psychologie freudienne place « Éros » au centre et à la racine de notre être psychique. La Bible aussi. Mais, pour elle, cet amour fondamental ne se réduit pas au désir possessif et agressif. Il n'est pas d'abord cela. Il y a dans l'homme, avant toute chose, une force amoureuse qui le relie au mystère de l'être. Le « cœur » est cette force originelle de communion avec tout ce qui est. Il a, de ce fait, une profondeur insondable qui l'apparente à l'amour créateur lui-même. C'est par le « cœur » que l'homme est à l'image de Dieu. Loin d'enfermer l'homme en lui-même, les forces qui habitent son « cœur » le poussent vers les autres ; elles l'ouvrent à la grande forme de la bonté et, par là, à Dieu. Il est remarquable que, pour les prophètes, revenir au « cœur » et revenir à Dieu, ce soit une seule et même démarche.⁷ En rejoignant son « cœur », l'homme retrouve la dimension profonde de son être, celle qui le remet en contact avec le Dieu vivant.

Mais l'homme peut détourner son « cœur » de son orientation première. « Le cœur, écrit Pascal, aime l'être universel naturellement, et soi-même naturellement, selon qu'il s'y adonne ; et il se durcit contre l'un ou l'autre, à son choix... »⁸ Le drame est là. L'homme peut se choisir soi-même d'une façon exclusive et absolue. Il s'érige alors en centre du monde, ramenant toutes choses à la mesure de ses désirs et de ses ambitions. Du coup, il se ferme non seulement aux autres mais à sa propre profondeur : à cette part sainte et réservée de son être, qui le relie au mystère de l'être et à Dieu même. Le « cœur » s'obscurcit ; il devient un puits d'ombre. C'est le temps des idoles. Et le temps des idoles est toujours celui de l'exil. L'homme vit loin de son être véritable et de ses racines profondes. Il n'habite plus son « cœur ». Il erre sur une terre étrangère, au service de dieux étrangers ⁹. Il s'est vidé de sa propre substance. Les paroles les plus profondes sur cet état d'aliénation ont été dites par le prophète Jérémie : « À la poursuite de la Vanité, ils sont devenus vanité »¹⁰.

On comprend dès lors que, pour les prophètes, revenir à Yahvé et revenir au « cœur » ne fassent qu'un. L'homme n'existe et ne se trouve vraiment que dans le mouvement qui l'ouvre à Celui qui est. Il n'est chez soi que dans cette ouverture. Là il acquiert toute sa taille. Là seulement il respire un air natal.

Mais ce retour au « cœur » ne va pas sans une sorte d'effraction. Le petit monde dans lequel l'homme s'est enfermé doit éclater. Peu importe d'où viennent les coups de boutoir. Une brèche est faite finalement dans nos murs. Et nous voilà arrachés à notre sécurité, livrés à la réalité entière et sauvage. « La Ville est prise », le Temple détruit. Ici commence l'expérience du « cœur brisé ». C'est tout d'abord le sentiment d'un grand vide. L'homme ne trouve plus rien en quoi s'assurer. Plus de terre ferme. Seulement la houle et la nuit. « Mon cœur en moi est brisé, s'écrie Jérémie, je tremble de tous mes membres, je suis pareil à un homme ivre, à quelqu'un que le vin a dompté, à cause de Yahvé et de ses paroles saintes »¹¹.

Cette dévastation jette l'âme dans une angoisse sans fond. Ce n'est là toutefois qu'un premier aspect de l'expérience du « cœur brisé ». Yahvé dit : « Je vais les mettre dans l'angoisse pour qu'ils me trouvent »¹². Le « cœur brisé » s'ouvre à l'ouragan ; il consent à être dépouillé de tout ce qui l'abritait, à perdre toutes ses assurances. Il accepte l'effondrement du monde religieux qui était le sien. Il ne sait plus d'avance qui est Dieu et quelles sont ses voies. Il ne dit pas : « Dieu est mort », mais simplement : « Je ne le connais pas encore ». Cet aveu de pauvreté et de non-savoir le conduit à la grande adoration. Le « cœur brisé » laisse Dieu être Dieu. Ce qui paraissait un abîme de désolation devient alors le lieu privilégié où l'homme est à nouveau saisi par le mystère de Dieu.

Cette relation nouvelle qui s'établit, au plus profond de l'existence, entre Dieu et le « cœur brisé », ne détruit pas pour autant la solitude de celui-ci. Si, dans cette expérience, l'homme laisse Dieu être Dieu, Dieu de son côté laisse l'homme être homme. Il n'intervient pas en sa faveur ; il ne le tire pas d'affaire ; il ne lui donne aucune garantie de puissance ou de bonheur. Il n'est vraiment avec lui qu'en l'abandonnant à sa solitude et à sa nuit.

Mais alors, que veulent donc dire, au juste, ces paroles : « Yahvé se tient près du cœur brisé » ?

Ce qui se laisse percevoir de Dieu, dans cette expérience, c'est paradoxalement, en premier lieu, son éloignement infini, sa transcendance : « Haut est le ciel au-dessus de la terre, aussi hautes sont mes voies au-dessus de vos voies et mes pensées au-dessus de vos pensées »¹³. Le « cœur brisé » mesure toute la distance qui le sépare de Yahvé. Il le fait à travers la conscience douloureuse de son péché et l'aveu sincère de sa faute : il est un cœur contrit. Toutefois cette conscience douloureuse n'est pas première ; elle est la conséquence d'une révélation plus profonde ; elle reflète la perception déchirante de la sainteté de Dieu, de son innocence infinie. Le « cœur brisé » est d'abord cela : un cœur ébloui par la sainteté de Yahvé. Ébloui et blessé. « Malheur à moi, je suis perdu, car je suis un homme aux lèvres impures »¹⁴. A l'origine, il y a le rayonnement de la sainteté de Dieu sur l'âme. Et, par un choc en retour, se manifestent en tout son jour le péché et la misère de l'homme. Alors, devant cette double révélation, celle de la sainteté de Dieu et celle de son péché, l'âme est secouée à la fois d'un frisson d'amour et d'horreur. Le cœur se brise.

Là ne s'arrête pas, cependant, l'expérience du « cœur brisé ». Au plus profond du mystère de Dieu, tel qu'il se révèle ici, il y a le souci de l'homme perdu, le mouvement pathétique du Dieu saint vers l'homme pécheur. Yahvé ne se réjouit pas de la mort du pécheur. Au contraire, il le veut vivant, sauvé, saint lui aussi. « Du cœur qui est brisé, broyé, tu n'as pas de mépris »¹⁵. À son peuple exilé qu'il compare à l'épouse abandonnée, Yahvé déclare : « Un court instant, je t'avais délaissée, mais ému d'une immense pitié, je te rassemblerai. Dans un débordement de fureur, un instant, je t'avais caché ma face. Mais dans un amour éternel j'ai pitié de toi... »¹⁶

Ainsi, pour le « cœur brisé », l'émotion sainte et profonde, le frémissement sacré ne sont pas d'abord dans l'homme. Ils sont en Dieu lui-même : dans le souci qu'il a de l'homme perdu et qui le porte à se communiquer à lui. Le « cœur brisé » découvre le Dieu vivant. La vie de Dieu, dans son acception biblique, est irréductible à quelque chose de rationnel. Elle ne se laisse ni rationaliser ni moraliser. Yahvé est le Vivant par excellence. Il n'a rien d'un principe abstrait. En lui joue l'émotion profonde : l'émotion créatrice et aussi celle qui le met en mouvement vers l'homme perdu : la grande pitié de Dieu. Yahvé est esprit, certes. Mais c'est un Esprit « pathétique »¹⁷.

Ce Dieu-là n'a rien d'olympien. Il ne plane pas au-dessus de l'homme et de son histoire, dans une indifférence sereine. Il est en souci de l'homme. Il est l'au-delà au cœur même de l'existence humaine la plus humble, la plus dégradée. Il l'est comme une force de libération, comme un appel au renouveau, comme une source de rêve et de création, comme une inquiétude aussi et une blessure. C'est ainsi qu'il est présent au « cœur brisé ».

Le « cœur brisé » est cette brèche intime par où quelque chose de nouveau peut encore arriver. Il est une ouverture au Dieu vivant et imprévisible : au Dieu qui vient.

Combien sont-ils parmi les déportés à faire cette expérience ? Il est difficile de le dire. Les pionniers sont toujours le petit nombre. Et il y a des aventures qui ne peuvent être menées à bien que dans la solitude. « J'aime les adorateurs inconnus au monde, et aux prophètes mêmes »¹⁸, écrit Pascal.

Mais il arrive que les adorateurs inconnus aient aussi leur prophète qui parle en leur nom. La grande vision rapportée par le prophète Ézéchiel n'est-elle pas l'expression symbolique, haute en couleur, de ce qui est en train de se révéler dans la nuit au cœur d'Israël ? Se promenant un jour sur les bords du fleuve, Ézéchiel voit accourir vers lui, sous la forme d'un ouragan, la Gloire de Yahvé dans sa toute-puissance ¹⁹. Cette Gloire que le prophète Isaïe avait contemplée jadis dans le Temple de Jérusalem, au milieu des fastes liturgiques, voici qu'elle se déchaîne ici, à ciel ouvert, en terre païenne, en exil, loin du Temple et de Jérusalem ! Et avec quelle fougue et quelle liberté ! Elle va et vient, comme bon lui semble, avec une pleine souveraineté. À son char sont attelés quatre êtres fantastiques qui ramassent en eux toutes les forces de la création en même temps qu'ils symbolisent les grandes divinités babyloniennes. Yahvé règne, sans rival. Il est l'Unique. Sa Gloire ignore manifestement les frontières. Elle est partout chez elle. Elle n'est liée à rien. Mais elle se tient là où des hommes et des femmes cheminent humblement, loin de leur patrie, le « cœur brisé ».

Elle se laisse rencontrer dans l'ouragan. C'est ainsi que Yahvé habite le « cœur brisé » : comme une tempête.

Éloi Leclerc, in Le peuple de Dieu dans la nuit (DDB)

1. Daniel, III, 38, 39.

2. Id., III, 39, 40.

3. Psaumes, LI, 18-19.

4. Isaïe, LVII, 15.

5. Id., LXVI, 1-2.

6. Proverbes, IV, 23.

7. Isaïe, XLVI, 8-9.

8. Pascal, Pensées, Brunschvicg, 277.

9. Jérémie, V, 19.

10. Id., II, 5.

11. Id., XXIII, 9.

12. Id., X, 18.

13. Isaïe, LV, 9.

14. Id., VI, 5.

15. Psaumes, LI, 19.

16. Isaïe, LIV, 7-8.

17. Cf. A. Neher, L'essence du prophétisme, Paris, 1972, p. 94.

18. Pascal, Pensées, Brunschvicg, 788.

19. Ézéchiel, I, 1-28.

En Avent... Hans Urs von Balthasar, L'Attente de Dieu

Avent signifie venue. Qui est en train de venir ? Et si l'Avent nous concerne et que nous-mêmes attendons : qui attendons-nous ? Pour le chrétien — le seul qui attend Celui qui vient — l'Avent est comme un immense portail qu'il franchit pour entrer dans un sanctuaire. Mais le portail est flanqué de deux gardiens qui le surveillent et nous demandent si nous sommes chrétiens, pourquoi, et dans quelle disposition intérieure nous demandons à entrer.

Deux figures inégales qui sont toujours représentées sur les vieilles images à la droite et à la gauche de Celui qu'on attend et qui en fait est déjà venu. L'une des figures, grande, droite, maigre, un ange vêtu d'un manteau de poils de chameau, ne veut être personne, mais seulement une voix qui crie dans le désert du monde et du temps : « Préparez les chemin du Seigneur ». L'autre figure, recouverte d'un grand voile, est tournée vers elle-même, pensive, et seul son corps parle clairement de Celui qu'elle attend ; elle laisse résonner sa douce parole : « Voici la servante du Seigneur ».

Ces deux figures savent qui elles attendent, ce sont les deux seules qui le savent avec tant de précision et tant d'impatience : elles n'attendent rien moins que Dieu. Non pas un guide ou quelque autre héros, non pas des temps meilleurs, vague utopie, ni Godot, mais réellement Dieu, Emmanuel, Dieu avec nous. Et avec la certitude qu'Il est devant la porte, qu'entre la préparation de Sa route par Jean, le Baptiste, et par la Vierge Marie, et Sa venue effective, rien ne peut intervenir qui différera cette venue, l'événement est déjà déclenché et personne ne n'arrêtera l'avalanche.

Quelle différence entre ces deux figures qui gardent l'entrée du sanctuaire de la nuit de la nativité ! Les deux sont indispensables, les deux sont exemplaires. De l'une, l'évangile dit : « Qu'êtes-vous allé voir au désert ? Un prophète ? Je vous le dis : plus qu'un prophète ! » (Mt 11,7.9). Et l'autre dit d'elle-même dans une jubilante humilité : « Il a jeté les yeux sur Son humble servante, et voici que toutes les générations me diront bienheureuse » (Lc 1,48). Et Jésus confirme : « Oui, bienheureux ceux qui écoutent la parole de Dieu et la gardent » (Lc 11,28). Des figures plus grandes que nature, mais les deux ne sont que passages vers Celui qui vient.

Le premier, Jean, attend simplement Dieu. Il n'y a plus de place pour un autre prophète entre lui et la venue de Dieu. Dieu vient pour faire de l'ordre, pour juger, pour sauver. Pour amener les hommes à une décision radicale, fondamentale : « Déjà la cognée se trouve à la racine des arbres ». Déjà le feu est prêt pour l'arbre qui ne porte pas de bon fruit. Déjà la pelle à vanner est dans la main de Dieu, et « Il va nettoyer son aire et recueillir son blé dans sa grange, mais les baies, il les consumera au feu qui ne s'éteint pas » (Mt 3,10ss). Celui qui parle ainsi est quelqu'un de vraiment décidé ; il ne craint pas de s'adresser aux grands du peuple les appelant « engeance de vipères » et de dire en face aux princes toutes sortes d'infamies ; il ne craint ni la prison, ni la décapitation, parce qu'il est seulement une voix, qui doit résonner envers et contre tout, même pour les oreilles bouchées.

La seconde aussi attend Dieu. Elle sait ce qu'a dit l'ange : « Le saint que tu portes sera appelé Fils de Dieu, Fils du Très Haut... et son règne n'aura point de fin » (Lc 1,31ss). Elle sait aussi ce que l'Esprit Saint de Dieu, et personne d'autre, lui a fait. Elle n'attend pas, comme le Baptiste, quelqu'un d'inimaginable qui se présente avec le feu, la cognée et la pelle à vanner ; elle attend un petit enfant ; mais un enfant humain qui est Dieu. N'est-il pas, pour la mère angoissée, encore beaucoup plus inimaginable ?

Cet enfant ne viendra-t-il pas en réalité pour « apporter le feu sur la terre », ne devra-t-il pas être « baptisé d'un baptême » terrible et, par la suite, une épée ne transpercera-t-elle pas le cœur de la mère ?

Les deux attendent Celui qui doit venir avec un ardent désir qui remplit tout leur être, et en même temps avec un profond trouble inexplicable, car ils ne savent pas comment ils pourraient être à la hauteur de l'immense événement qui, par eux, intervient dans le monde : « Après moi vient Celui qui est plus puissant que moi », dit le Baptiste, « et je ne suis pas digne de me courber à Ses pieds pour Lui dénouer les courroies de Ses sandales » (Mc 1,7). « Après moi vient Celui qui était avant moi » (Jn 1,30). « Il faut qu'Il grandisse, et que moi je diminue » (Jn 3,30). Il est un exemple pour tous les chrétiens, tous les apôtres, prêtres, prédicateurs du Christ : aucun ne doit se prêcher lui-même, parler de son expérience religieuse : mais n'être que voix de Celui qui grandit, qui est toujours plus grand.

L'Avent est la fin de l'Ancienne Alliance, qui a réellement attendu la venue de Dieu. Mais en réalité, qui donc est venu ? Quelqu'un qui est « doux et humble de cœur », et « qui ne fait pas de bruit sur les grands chemins, et n'éteint pas la mèche qui fume encore » (Mt 11,29 ; 12,19s) ; si bien que Jean emprisonné s'étonne et s'inquiète parce qu'il ne voit rien du feu, de la cognée et de la pelle à vanner : « Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? » (Mt 11,3). Mais Jésus lui fait dire : Observe, si les promesses ne s'accomplissent pas, si les puissants ne sont pas jetés de leurs trônes et si les pauvres ne sont pas relevés de leur poussière, si ceux qui voient ne deviennent pas aveugles et les aveugles voyants. Si par mon action en présence de Dieu, l'ordre du monde n'est pas en train de changer !

Il s'agit là, du vivant de Jésus, d'une réponse provisoire. La définitive, qu'Il connaît et qu'Il prévoit, sera Sa mort sur la croix, et c'est alors que le feu et la cognée et la pelle à vanner feront leur effet dans le cœur de la mère. C'est alors qu'arrivera l'horrible et l'incompréhensible que le Baptiste et la Mère avaient attendu et qui a fait s'écrier le centurion païen : « Vraiment cet homme était le Fils de Dieu » (Mc 15,39).

Paul et l'Église primitive s'adonneront à une profonde réflexion sur le mystérieux destin de Jésus. Une vie marquée à la fois par l'humilité et la grandeur, une mort qui Lui arrache le cri de l'abandon par Dieu et, le troisième jour, Sa réapparition dans la gloire. Ce destin indivisible, à la fois cruel et glorieux, est certainement celui d'un homme en chair et en os, le fils de Marie, mais il est aussi beaucoup plus : le destin de Dieu venu dans la chair, qui a scellé par son sang la nouvelle et éternelle alliance avec les hommes. Telle est l'interprétation de Paul et telle est aussi la foi de l'Église, consignée dans les écrits du Nouveau Testament.

Ainsi sont donnés le point de départ et l'arrivée, qui se correspondent. Au départ, il y a l'attente de Dieu, très sérieuse. À l'arrivée, nous trouvons la confession de foi attestant que Celui qui est venu est né de la vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort, a été enseveli, est ressuscité des morts, est monté au ciel et reviendra pour juger les vivants et les morts : Il ne pouvait être moins que l'interprète de Dieu, et pour cela doit être Lui-même la Parole, par laquelle Dieu se dit et s'interprète Lui-même. Entre Jean-Baptiste et Paul, le cercle se referme et personne se voulant chrétien, ne peut le faire éclater. Et aucun théologien qui veut expliquer ce que la foi et l'Église attestent dans l'Écriture, ne pourra dissoudre l'unité de l'humanité et de la divinité de Jésus Christ.

Ajoutons que l'histoire du monde, après Jésus Christ, ne sera plus jamais comme avant. En l'an zéro a eu lieu le tournant absolu. Une certaine naïveté est impossible plus longtemps. Jésus a dit : « Qui n'amasse pas avec moi, disperse » (Lc 11,23). Si importants que soient les problèmes que se pose le monde technique actuel, qui peuvent être à mille lieues de l'Évangile, ce qui est décisif en fin de compte c'est encore et toujours l'attitude qu'a eue Jésus dans Sa vie et dans Sa mort : celle d'un amour totalement désintéressé, d'un service à la dernière place, d'une fécondité qui Lui est due. C'est le sens le plus profond et le noyau de toutes les questions que l'humanité peut se poser, des questions politiques, économiques, et de toutes les autres. L'attitude qu'Il a adoptée est celle de Dieu même à l'égard du monde : qui veut suivre Jésus emprunte les pas de Dieu même, les pas de la vérité et de la fidélité absolues. Certains voudraient le faire sans connaître Jésus, mais depuis que Jésus est venu, sa bonne odeur s'est invisiblement répandue à travers l'histoire du monde, et plus d'un suit cette odeur sans le savoir. « Des pierres que voici, Dieu peut faire surgir des enfants à Abraham », dit le Baptiste (Lc 3,8).

Nous sommes au temps de l'Avent, où l'on peut être effrayé parce que ce qui est définitif advient, aussi inévitablement qu'une femme enceinte doit accoucher, aussi sûrement que la voix qui crie dans le désert présuppose quelqu'un qui crie. Par conséquent voir et entendre, être attentif, c'est se tourner vers cette voix. Se convertir et faire pénitence, dit le Baptiste. Qu'est-ce à dire ? C'est rechercher le pivot de notre moi le plus profond, là où l'on se tourne du moi vers le toi et vers Dieu, d'une stérile vie centrée sur soi vers la fécondité d'une vie au service des autres à la suite de Dieu, de l'Emmanuel : Dieu avec nous et pour nous. Alors nous aussi, avec la vierge enceinte, nous pouvons mettre au monde un enfant en chair et en os, fécond pour le monde et son histoire, et pas n'importe lequel, mais le même que Marie a mis au monde : « Car qui fait la volonté de mon Père qui est aux cieux, celui-là est mon frère, ma sœur, ma mère » (Mt 12,50). Ce sera cela le vrai mystère de la nativité. Celle-ci ne consiste pas uniquement en ce que, un jour, il y a deux mille ans, en Judée, soit né un enfant particulier, qui n'était pas comme les autres. « Christ serait-il mille fois né à Bethléem, et non en toi, tu restes perdu à tout jamais », dit le Pèlerin Chérubinique d'Angelùs Silesius. Il répète : « Ah, si seulement ton cœur pouvait devenir crèche ! Dieu, encore une fois, sur cette terre deviendrait enfant ». Ces pensées nous paraissent exagérées et extravagantes. Mais Jésus a dit avec insistance que celui qui n'est pas né d'en haut, de Dieu, ne peut entrer dans le royaume de Dieu (Jn 3,3). Et aussi qu'il nous a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, nés de Dieu, en dehors de toute génération humaine et de toute naissance selon le vouloir de la chair et le vouloir de l'homme (Jn 1,12s). S'il est vrai que nous ne sommes pas seulement nés de parents mortels, mais d'un sein immortel, alors est vrai aussi, comme le dit Jean, que « nous portons en nous le germe de Dieu » (1 Jn 3,9) et que nous sommes capables d'une génération et d'un accouchement surhumains, ce qui peut faire de nous, selon la parole de Jésus, Sa mère. Nous pouvons implanter la vie de Dieu dans ce monde et La faire croître ; nous pouvons faire en sorte que le règne de Dieu vienne, que Sa volonté se fasse sur terre comme au ciel, que Son nom soit sanctifié en ce monde sans Dieu et blasphémateur, malgré tout l'athéisme militant. Si nous vivons animés par la foi en Dieu qui veut S'incarner sur terre, alors nous Le portons déjà en nous et sommes capables de Le porter à terme pour une nouvelle nativité ; et je voudrais dire que, tout comme pour la femme enceinte, le moment d'accoucher arrive tout seul, nous n'avons aucun souci à nous faire pour cette mise au monde : si nous vivons de la foi, notre fruit mûrira tout seul. Il en est comme pour l'homme de la parabole : il a semé le grain, et maintenant « qu'il dorme ou qu'il se lève, nuit après nuit, jour après jour, la semence germe et pousse, il ne sait comment » (Mc 4,27ss). Notre vie entière est Avent : porter du fruit avec patience, sans vouloir observer le résultat de notre vie de foi ; car l'enfant que nous suscitons, comme chez la femme de l'Apocalypse en travail, est emporté auprès de Dieu. L'Avent est sur terre et la Nativité au ciel, chez Dieu, qui accueille le fruit de nos efforts, et le distribue et l'utilise sur terre, comme il veut, au bénéfice de son règne à venir.

Les fêtes chrétiennes présentent un caractère étrange : pour nous, chrétiens, elles sont toutes contemporaines, elles s'arrêtent alors que l'année liturgique continue. C'est toujours l'Avent, jusqu'à la fin de notre vie et du monde, c'est aussi toujours Noël dans le secret du ciel, c'est toujours Vendredi Saint et toujours Pâques et toujours Pentecôte, puisque l'Esprit Saint descend finalement sur l'Église, comme il est descendu initialement sur la vierge de Nazareth. Tout est en tout. Persévérons donc, patiemment et obscurément, dans la bienheureuse plénitude de notre Avent.

Hans Urs von Balthasar, in Tu couronnes l’année de tes bontés (Salvator)

En admirant... André Rousseaux, Claudel dénoue la poésie dans la mystique

M. Paul Claudel le dit à qui veut l'entendre : depuis quelques années il n'écrit plus, il lit. Il a abandonné la littérature active. Il se livre à la lecture de la Bible. Cela n'est pas à prendre au pied de la lettre, d'ailleurs. M. Claudel cède encore, de temps en temps, à des récréations littéraires dont les lecteurs du Figaro reçoivent l'écho savoureux. Et puis, la lecture de la Bible inspire au poète de L'Annonce faite à Marie un commentaire vivace et foisonnant qui produit plus d'un volume. Voici le plus récent, Il porte des pages magnifiques. S'adresse-t-il seulement aux chrétiens, comme on pourrait le croire ? Encore que les chrétiens soient naturellement, pour un tel livre, des lecteurs privilégiés. Ce qui me paraît sûr, en tout cas, c'est que ce livre s'inscrit, parmi ceux du beau crépuscule claudélien, comme un des ouvrages qui témoignent magistralement du reste de l'œuvre, qui aident à lui donner tout son sens, et qui, pour tout dire, la dénouent, au sens où dénouement est à la fois conclusion et solution.

Le tête-à-tête de Claudel avec la Bible, s'il est devenu plus constant et plus impérieux à la fin de sa vie, domine toute cette vie, et l'œuvre qui en a découlé. Cela demande-t-il à être expliqué ? Religion et poésie, chez Claudel, ne sauraient être séparées. La Bible ne peut pas ne pas s'imposer à lui comme le poème sacré qui en fait le livre par excellence, le livre où la parole inspirée de Dieu enveloppe d'un signe magique l'acte de Dieu. Pour tout chrétien, elle est la loi. Pour le poète chrétien, elle est quelque chose de plus : avec le commandement, elle apporte l'exemple, avec la direction elle indique le modèle. Et cela n'est pas seulement un exemple de surface, un exemple par la lettre et la formule, qui permet, si l'on veut, de rattacher le verset claudélien au verset biblique. C'est un exemple essentiel, dont la vertu opère par l'intérieur, comme la vie du Christ est l'exemple de la vie du chrétien. Le poème sacré s'impose au poète chrétien, non pas tant comme poème que comme sacré — ou plutôt comme poème qui a pour nécessité d'être sacré. Claudel lui-même va nous aider à entrer dans cette vie poétique essentielle, qui est inséparable de la vie tout court quand c'est la vie du chrétien. Car la vie chrétienne a aussi pour nécessité d'être sacrée, d'être dans l'ordre de Dieu.

La Bible, Ancien et Nouveau Testament réunis, conjointement et continûment (tels que Claudel les lit, les parle, les fait parler), est l'expression de l'ordre de Dieu. Ecoutez Claudel : « Ce ne sont plus les archives de la Terre qui sont placées à notre disposition pour les explorer tant bien que mal avec la pioche du mineur et les flacons du chimiste, c'est l'histoire de tout l'Univers envisagé du point de vue de Dieu même qui est livrée à nos regards... C'est Dieu même qui, d'une main, froisse, pétrit, compose l'étoffe et le dépliement de Sa Création et, de l'autre, Se donne la peine de nous l'expliquer, à Sa manière, qui est différente de la nôtre ». Claudel ne cesse de revenir là-dessus, comme pour essayer de nous transporter, avec son propre effort, du côté de ce point de vue, qui est de l'autre côté de la terre. Il dit plus loin : « Nous ne sommes plus avec les effets, nous sommes avec la cause. Nous ne sommes plus avec la terre glaise, nous sommes avec ces deux mains partout du potier spirituel. Nous ne sommes plus avec le temps, nous sommes avec la source du temps. Nous ne sommes plus au monde, nous ne sommes plus dans le monde ou sous le monde, nous sommes avec celui qui a surmonté le monde ». Nous allons du côté du secret du monde. Il faudrait se souvenir ici du mot de Chateaubriand : « Le secret est d'une nature si divine... »

Cependant l'ordre de Dieu apparaît comme ce qu'il y a de plus insolite à l'ordinaire du monde. De part et d'autre, le même langage n'a pas cours. Claudel en fait la remarque à propos du miracle, avec sa robuste simplicité. Le miracle, observe-t-il, c'est pour le monde, le scandale par excellence, tandis qu'en faisant des miracles, « Dieu, en somme, travaille de son métier ». Le miracle n'est une anomalie que par rapport à l'ordre de la nature, qui n'est pas l'ordre de Dieu. Dans l'ordre de Dieu, il s'intègre à la norme suprême. Seulement la Terre refuse l'irruption du Ciel dans sa propre vie. Quand le poète regarde la Croix, qui est le ciel fiché en terre, ce qu'il voit d'abord, c'est que la Terre s'efforce de la vomir. Claudel évoque avec une puissante vérité cet antagonisme qui se renouvelle par le même dialogue, au fond, entre Dieu et l'homme, que l'homme s'exprime par la trahison de Judas, le reniement de Pierre, la lâcheté de Pilate ou le crachat sur le Crucifié. Et cependant, bon gré mal gré, Dieu fait violence à l'homme et force sa résistance. Il y a la Croix, il y a la Passion, il y a l'Évangile, il y a la Bible.

C'est ici que le poète qui lit la Bible se sent, je ne dirai pas un élu — cela est d'un autre domaine — mais à tout le moins un messager, et pourquoi ne pas le dire quand c'est Claudel, un ambassadeur mais oui, un ambassadeur du surnaturel auprès du naturel splendide épilogue, on en conviendra, à une course dans la Carrière. Le même langage n'a pas cours, disions-nous, du côté du Ciel et du côté de la Terre. Quand le Ciel parle à la Terre et révèle à la Terre la vérité qui lui est cachée par son propre aspect, il faut donc qu'il emploie un truchement. C'est la poésie. Qu'est-ce, en effet, que la poésie, sinon un langage qui porte en secret un sens essentiel ? Un poème est un cryptogramme. Et la Bible est un immense cryptogramme où Dieu s'est caché. La poésie est faite de symbole, elle nous frappe par le symbole, afin de nous jeter au visage la figure d'une vérité à laquelle nous serions trop étrangers si elle nous était offerte dans sa nudité. Et le langage de la Bible est symbolique d'un bout à l'autre.

Arrêtons-nous un instant à cette forme de la vérité qu'est le symbole. Ne le confondons pas, surtout, avec l'image, qui n'est qu'une invention plus ou moins fallacieuse pour revêtir la vérité vivante. La Bible n'est pas composée de récits imaginaires, mais de récits symboliques, ce qui ne veut pas dire que ces histoires ne sont pas vraies, mais que leur vérité apparente est la figure merveilleuse de leur vérité évidente. Et quand Claudel explique les symboles, découvre le sens caché du nombre, de la parole, du cantique, fait resplendir la signification symbolique de chaque acte et de chaque objet, il travaille en pleine poésie. Il est même dans le droit fil de son œuvre, à lui. Car qu'est-ce que L'Otage et qu'est-ce que L'Annonce et tout ce que Claudel a écrit, sinon des poèmes symboliques dont la clef pourrait être cette phrase d'Un poète regarde la Croix « Nous contemplerons de tout ce qui a de sens en nous la Cause première ».

Le poète chrétien est ici l'accomplissement parfait du poète tout court qui, lui aussi, va au delà des choses pour en pénétrer le secret vital, et le mettre à la portée, si c'est possible, des hommes qui ne l'ont pas atteint. C'est ce pouvoir de révélation de la vie profonde et authentique qui donne au poète un aspect de créateur. C'est à cet accès dans une vie nouvelle, en union avec les divins secrets par lesquels les créatures témoignent du Créateur, que Claudel donne le nom de co-naissance. Par là la poésie et la religion communiquent au tréfonds d'elles-mêmes. On pourrait aussi bien appliquer à la poésie claudélienne les lignes que voici, écrites par Claudel pour exprimer la foi et l'espérance religieuses : « ...Rien ne se présentera plus à nous à l'égard de quoi nous ne nourrissions une inépuisable ressource d'accord et de composition : de co-naissance. Nous porterons partout avec nous le privilège de la création et le contact avec les effets sera remplacé pour nous par une tractation rayonnante avec les causes ». Cependant, à mesure qu'il avance plus loin vers les mystères essentiels, le poète doit s'armer de symboles pour garder le contact entre les mystères et la masse des hommes auxquels ils restent celés.

Cela n'est pas nouveau. La poésie symboliste est une expression dont la religion ne peut se passer. La croissance du christianisme dans le monde est allée de pair avec une efflorescence de symbolisme qui n'a jamais été dépassée. Le poète d'aujourd'hui qui regarde la Croix rejoint, à cet égard, les grands hommes du moyen âge qui ont étendu la Croix sur le sol pour y bâtir les cathédrales, poèmes symboliques en pierre qui amoncellent sur la présence de Dieu les signes des secrets de Dieu. Il rejoint, par-dessus le christianisme rationnel des siècles qui se sont dits « de lumière », la poésie chrétienne de Dante qui compose un chef-d'œuvre de symbolisme pour y faire tenir la lumière de Dieu. On ne manquera pas de remarquer que ce poète d'aujourd'hui est sorti d'une époque poétique qui, précisément, s'est appelée le symbolisme, mais un symbolisme non religieux. Seulement, c'est le moment alors de se demander si le symbolisme peut se passer de Dieu.

Si j'avais à écrire une histoire du symbolisme au dix-neuvième siècle, je crois que je la ferais finir là où elle passe pour commencer, quand le symbolisme prend nom et forme d'école. Car le vrai symbolisme moderne, avec ce qu'il a de mystique latent, commence sans doute chez nous avec Gérard de Nerval. Il s'élève avec Baudelaire, qui pose à son sujet la question critique, le jour où il écrit :

La Nature est un temple...
L'homme y passe à travers des forêts de symboles.

Il s'agit de savoir si la réponse à la question ainsi posée est de l'ordre de la poésie ou de la religion. L'œuvre de Rimbaud, suivie de son silence tragique, signifie de façon irrécusable que cette réponse n'est pas de l'ordre de la poésie, de la seule poésie du moins. On croit que le symbolisme commence alors. La vérité est qu'il n'a plus qu'à faire une fin dans la littérature, avec tous les risques de s'exténuer à la poursuite de lui-même, jusqu'aux jets d'eau qui pleurent dans des vasques leur pureté vide. Seulement, dans la postérité immédiate de Rimbaud il y a un poète qui va remplir le symbolisme moderne de sa vérité mystique : c'est Claudel.

Son œuvre est tout symbolisme, nous l'avons dit, non symbolisme vide, mais gonflé d'une plénitude de dogmes, à faire craquer les symboles. Elle est toute poésie, en s'armant des symboles les plus parlants et les plus spectaculaires (ceux qui s'offrent sur le théâtre) pour enclore la vérité la plus centrale. Et voici qu'elle s'achève, non plus en créant des symboles, mais en défaisant des symboles pour aborder cœur à cœur cette Vérité qui l'a toute inspirée. Je disais tout à l'heure que Claudel, quand il explique les symboles de la Bible avec toute l'ingénieuse chaleur qu'un esprit poétique peut déployer, continue de travailler en pleine poésie. Mais c'est un travail renversé. L'élan vers la Vérité continue bien, mais ce n'est plus dans de la poésie qui se fait, c'est dans la poésie qui se défait. J'ai parlé de dénouement à cette œuvre : Claudel dénoue la poésie dans la mystique, que la poésie avait pris pour tâche de receler.

Il est comparable à un jongleur qui, après avoir fait un tour dont il a le secret, explique le tour et révèle le secret. Au vrai, ce n'est pas lui qui a fait le tour. C'est Dieu. Si l'on empruntait le ton de la gaminerie claudélienne, on dirait que c'est le tour que Dieu nous joue tous les jours, tous les jours de la vie qu'il nous accorde.

André Rousseaux, in Le Figaro (1938)

En bretonnant... Pierre Schoendoerffer, Nous devons croire qu'il y a un Feu

Nous roulons sur de petites routes étroites bordées de talus vert sous le ciel gris. La nuit va bientôt venir. C'est la grande mélancolie de l'hiver breton. Des senteurs de feuilles mortes, de mousse ; des bois sombres, qui dégouttent lentement leur eau de branche en branche ; des murs blancs et bas de fermes isolées ; parfois des calvaires, bras étendus — des christs naïfs et des larrons grimaçants rongés par les siècles.

Le pays change. À perte de vue un grand désert plat ; une lande aride, des fondrières désolées, des marais, des joncs flétris ; des arbustes rabougris, dénudés par l'hiver, tourmentés par le vent de la mer l'ouest du vieux pays Bigouden. (« Le menton de la France », comme dit le chef). Cela ressemble à un paysage des premiers âges, sombre et crépusculaire, au dépouillement absolu — fin et commencement. Des hameaux austères, vides, humides, verdis de lichen. De rares lampes, balancées par le vent.

De vieilles femmes en hautes coiffes blanches, claudiquent sur le bas-côté de la route, comme des sorcières de la nuit.

Au loin le phare d'Eckmühl et les clochers décapités de Penmarc'h brouillés par une buée salée — les embruns de la grande houle de l'Atlantique qui se brise sur les rochers. Le ciel est bas. L'obscurité sent le goémon.

« Le père de mon père disait qu'autrefois les loups chassés des Montagnes Noires par le froid venaient par ici. Il les avait entendus, le soir. Quelquefois les vieux disaient que c'étaient les esprits des morts ! Les chiens hurlaient, on faisait des signes de croix et on verrouillait les portes des chaumières », raconte le chef. Et je le crois.

En arrivant à Guenn-an-Avel, on commence à ne plus y voir. La mer toute proche rend un son puissant et insaisissable mêlé au crissement du sable.

La tempête d'ouest me réveille dans la nuit. La pluie crépite contre la vitre. Le faisceau tournant du phare d'Eckmühl balaie ma chambre, régulièrement.

Le matin, le chef m'apporte un bol de café. Il est en uniforme.

« C'est dimanche. Il faut que j'accompagne ma mère à la messe... Ça lui fait tant de plaisir. Je vous retrouve après.

— Non, je viens avec vous ».

Tous les deux en uniforme nous encadrons la vieille femme. Elle lui ressemble, elle a ce même visage mongol aux pommettes hautes, une peau jaune que le réseau des rides fait paraître plus sombre. Ses cheveux tirés sont tout gris, d'un gris de glace. Il n'y a que ses yeux résolus et scrutateurs que l'âge n'a pu vaincre. Elle avance fière et droite dans son costume traditionnel. Le vent fait trembler sa coiffe.

Des hommes en bleu marine, des femmes en noir à coiffe blanche. Un ciel gris. Une petite église à mince flèche de granit que par place le lichen a doré, un enclos d'ajoncs et des tombes. Le bruit de la mer. Un vent qui saoule et laisse un goût de sel dans la bouche.

Devant le porche quelques marins abandonnent leurs femmes et se dirigent ostensiblement vers le bistrot.

L'église est froide, humide comme un caveau, verdie de mousse. Partout des ex-voto ; des bateaux en bouteille, de petites plaques de marbre (« Merci sainte Ninnoc'h ») ; la grande peinture naïve d'un brick luttant contre une effroyable tempête ; des saints à grosses têtes de gnomes, taillés dans la pierre, alignés.

Il y a plus de trente ans que je ne suis pas entré dans une église. Je copie mon attitude sur celle de mes voisins, j'esquisse un signe de croix maladroit, je m'agenouille, je me relève, je baisse la tête... Je ne connais plus un seul cantique, ni une seule prière.

J'ai froid, je suis engourdi, le banc est dur. Le mauvais vent gémit dans la charpente. Il faut se lever encore : un beau chant breton, rauque et sombre. On se rassoit.

Le prêtre, un homme fort au visage rougeaud, est entouré de deux enfants de chœur en robe rouge et surplis blanc. Il parle, mais je ne l'entends pas, perdu en moi-même.

Et puis... je ne sais comment, je m'aperçois que j'écoute.

« ... Nous errons dans la nuit, mes frères. Et parce que nous sentons un souffle en nous, et parce que nous avons faim et soif, et parce que nous agitons des idées dans notre cervelle, nous pensons que nous sommes vivants — alors que nous sommes morts !

« Pourtant, nous, ici, dans cette église, nous croyons qu'il y a un soleil... et une promesse de vie éternelle, même pour les plus humbles d'entre nous.. Nous le croyons, n'est-ce pas ?

« Autour de nous il y a ceux qui ont perdu tout espoir ; ceux qui se sont tournés vers l'ivresse du vin pour noyer les terreurs de la nuit ; ceux qui rendent les autres responsables de leurs faiblesses, qui voudraient réformer le monde afin d'en faire une loterie où chacun gagnerait à tout coup ; ceux qui croient que le bien est dans la chair et le mal dans ce qui les détourne de l'acte de chair ; ceux qui ont entrevu la lumière — une fois — qui ferment les yeux et disent : je n'ai rien vu... Mais laissons cela.

« Nous qui sommes réunis dans cette église, nous croyons qu'il y a une lumière, quelque part ».

Le prêtre paraît un instant abattu. Il relève la tête et, regardant l'assemblée des fidèles, reprend avec force :

« Comment ne le croirions-nous pas ? Quel marin perdu dans la nuit du large ne sait pas qu'il y a un phare quelque part sur la côte pour le guider et le sauver ?.. ».

Il brandit ses deux mains en avant, comme un Bouddha dans l'attitude de la non-crainte.

« Nous, ici, nous devons croire qu'il y a un feu.

« Mais l'avons-nous vu ? Avons-nous ressenti sa bienfaisante chaleur ? Sommes-nous repartis pleins de joie et de félicité ?.. ».

Il se tait un instant. Une rafale de vent ébranle le portail et le prêtre semble lui-même secoué.

« Nul ne peut voir Dieu sans mourir, mes frères.

« Un jeune homme riche et intelligent, nommé Saul, marchait sur une route. Il se rendait dans une ville étrangère pour poursuivre et étendre ses persécutions, respirant la menace et le meurtre contre les disciples de Notre-Seigneur Jésus. Et comme il était en chemin, tout à coup, une lumière venant du ciel resplendit autour de lui. II tomba par terre. Et il entendit une voix qui lui disait : ‘Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? Il te serait dur de regimber contre les aiguillons’. Voilà pour Saul.

« L'homme qui se releva était l'apôtre Paul, saint Paul. Quoique ses yeux fussent ouverts, il ne voyait rien ; on le prit par la main et on le conduisit à Damas. Il resta trois jours sans voir, et il ne mangea ni ne but.

« Voilà comment agit l'Éternel notre Dieu, mes frères à la nuque raide. Il prend et Il jette à terre. Il taraude de Ses aiguillons. Il aveugle... Et Il RESSUSCITE.

« Nous ne sommes pas Saul — riche et intelligent — nous ne respirons pas la menace et le meurtre contre les disciples du Seigneur ; nous ne sommes que de modestes pêcheurs et nous gagnons durement notre pain quotidien. Sommes-nous dignes d'être jetés à terre, nous aussi, et d'être aveuglés ?... et d'être ressuscités ? »

Ces derniers mots furent prononcés d'une voix si basse que je ne pense pas que l'assemblée tout entière ait pu les entendre. Le prêtre reste longtemps silencieux, tête baissée, le visage enfoui entre ses mains. Les enfants de chœur le regardent avec crainte. Quand il se redresse, il semble avoir retrouvé quelques-unes de ses certitudes.

« Le marin perdu dans la nuit du large a un moyen de retrouver le feu sur la côte, qui le guidera, qui le sauvera. Le compas ! II prend son cap et il veille. Il sait que là-bas il y a un feu. Il scrute les ténèbres et il attend.

« Soyons comme le marin. Le Seigneur nous a donné un compas... »

Il leva lentement la main et la laissa retomber avec force sur la Bible ouverte devant lui.

« Appliquons-nous aux pratiques et aux rites de notre Sainte-Mère l'Église, astreignons-nous — même si nous ne comprenons pas, même si nous doutons. Appliquons-nous comme des petits enfants à l'école, prions, scrutons les ténèbres et attendons. Mais surtout ne demandons pas l'engourdissement et la paix, implorons que nous soit accordée l'inquiétude... et la Gloire. Alléluia ! »

Le vent souffle toujours, apportant une odeur de varech et de crabe, une saveur amère de marée basse. Il y a un vrai soleil presque printanier dans le ciel pâle — très haut un avion invisible et silencieux laisse une longue traînée de condensation blanche. Le lichen de la flèche de l'église brille comme du cuivre. Des enfants courent entre les tombes ; leurs rires libres et frais s'élèvent en l'air, mêlés au cri des mouettes, aussitôt emportés par le vent. À l'ouest le phare d'Eckmühl, les clochers décapités de Penmarc'h et de Saint‑Guénolé aux reflets métalliques s'enfoncent derrière le voile lumineux des embruns.

L'usage veut qu'à la sortie de la messe chacun aille retrouver ses morts. La mère du chef se plante — vivant reproche — devant la croix recouverte d'une mosaïque de coquillages de la tombe de son mari. Sa vaste robe claque comme un drapeau noir et elle retient sa coiffe d'une main.

« Sa tête était bien mauvaise, » dit-elle sévèrement. Une dalle de granit porte le nom du vieux recteur et ces deux phrases gravées :

Où est cet homme ?

Je ne sais pas.

« C'est lui qui l'a voulu ainsi, explique la mère du chef, c'était un saint homme, mais il avait la tête faible, lui aussi. Pourquoi faut-il que les hommes boivent et mènent si grand tapage, au lieu de rester tranquillement dans le coin que le Seigneur leur a dévolu ? Je crois que les hommes sont fous ».

Gwen, Gwenael qui avait peur de son ombre, est inscrit sur le socle du monument aux morts (un poilu et un coq de fonte tout rouillé) avec la mention :

Fusillé par les Allemands.

De loin l'innocent nous regarde en bavant, il est tout petit, tout ratatiné, il ressemble aux saints à grosse tête taillés dans la pierre ; il rit.

Et moi qui croyais que le chef inventait toutes ses histoires.

Pierre Schöndörfer, in Le Crabe-tambour

En contrastant... Robert Flacelière, Aspects de l'hellénisme antique

L'homme, quelle splendeur s'il est vraiment un homme !

MENANDRE.

On parle toujours de la civilisation grecque comme si elle existait, je veux dire : comme si elle était une et immuable, pareille à une idée, étoile fixe dans le ciel métaphysique de Platon. En fait, l'observateur sans préjugé est d'abord frappé par l'extrême diversité de la Grèce, de son histoire et de son génie, par ses aspects multiples et souvent contradictoires, par une sorte de « macédoine » ou, si l'on veut, de mosaïque chatoyante et bigarrée où l'unité, si elle existe, ne saurait être saisie qu'au terme d'une longue recherche, au-delà des apparences qui semblent la nier.

Diversité d'abord dans l'espace. En dépit des dimensions exiguës de l'Hellade, les États indépendants y sont légion, et chacun d'eux, surtout les plus importants, a sa marque propre et originale. Que de différences séparent, à l'époque classique, la démocratique Athènes et l'aristocratique Sparte ! Ce n'est ni le même idéal, ni le même style de vie. Corinthe, Argos, Thèbes et cinquante autres cités ont chacune leur caractère individuel. Même les sanctuaires panhelléniques, où pourtant se forme une certaine « âme commune » de la Grèce, ne sont pas interchangeables : les traditions de Delphes et celles d'Olympie ne coïncident pas.

Diversité, ensuite, dans le temps. La civilisation classique diffère autant de la civilisation minoenne et mycénienne qu'une élégante de Tanagra, noblement drapée dans son manteau, diffère d'une prêtresse de Cnossos à la poitrine nue au-dessus d'une taille comprimée d'où tombe en cloche une longue robe à volants. La civilisation de la Grèce archaïque est séparée de l'âge mycénien par une profonde coupure : c'est comme un moyen âge entre l'antiquité pré-homérique et la renaissance du VI^e siècle.

Quant à la civilisation hellénistique, sans doute prolonge-t-elle la période classique, mais avec de nombreuses et radicales mutations. La cité, ce cadre essentiel de la vie grecque depuis des siècles, s'est écroulée. Aristote venait de définir l'homme « un être qui vit dans une cité », et déjà son élève Alexandre rend cette définition caduque en élargissant le monde et en achevant de briser les formes politiques du passé.

Observons dans l'histoire sociale, dans la littérature et dans l'art certaines de ces disparates, certains de ces contrastes qui composent l'infinie richesse et variété de la Grèce antique, puis essayons de trouver le fil d'Ariane qui relie obscurément ces divers aspects, le thème central, la mélodie subtile et cachée qui se poursuit de Mycènes à Alexandrie d'Egypte et d'Homère à Plotin.

Premier contraste : la liberté civile et politique est assurément une invention des Grecs, et pourtant les historiens marxistes n'ont pas tort de rappeler que la société de l'Hellade antique était « esclavagiste ».

Invention laborieuse et longue, la démocratie grecque fut une conquête progressive qui demanda plusieurs siècles.

Au temps d'Homère et encore d'Hésiode, aux IX^e et VIII^e siècles avant J.-C., seuls comptent les rois et les chefs, à la fois grands propriétaires et juges du peuple ; seuls ces seigneurs sont vraiment libres, pour le bien comme pour le mal. Hésiode se plaint amèrement de leurs sentences torses, injustes. Tout leur est asservi, à la guerre comme en temps de paix. Dans l'armée achéenne qui assiège Troie, Thersite, simple soldat, peut grogner un instant contre Agamemnon, il est vite puni par Ulysse, et tout rentre dans l'ordre après l'éclat de rire homérique que suscite le châtiment du pauvre hère. Quant au paysan de l'âge du fer, tel Hésiode, il gémit sous le poids du labeur et de la pauvreté qui lui font la vie si dure. Le poète d'Ascra soupire :

Ah ! certes, quel malheur pour moi d'appartenir
À la cinquième race, à cet âge de fer !
Comme j'aurais dû naître ou plus tôt ou plus tard !

Mais en Grèce, les pauvres, les opprimés étaient, plus qu'ailleurs, intelligents et courageux. Ils comprirent vite qu'ils devaient se grouper, surtout dans les villes et leurs faubourgs, et, après maint échec, ils parvinrent à tenir tête aux nobles et aux puissants. À Athènes, au début du VI^e siècle, Solon interdit la prise de corps des débiteurs insolvables et il libéra également la terre ; ce législateur fut aussi un poète et il proclama fièrement dans ses vers :

J'ai arraché les bornes de la terre noire ;
Serve autrefois, maintenant elle est libre.
J'ai libéré aussi nombre d'Athéniens...
Tout cela, je l'ai fait par la force de la loi, égale pour tous.

L'évolution ainsi commencée se poursuivra, après la tyrannie, assez douce, de Pisistrate et de ses fils, par l'œuvre révolutionnaire de Clisthène, véritable fondateur de la démocratie athénienne à la fin du VI^e siècle. Elle s'achèvera enfin avec Périclès, qui instituera l'indemnité payée aux magistrats : désormais, les Athéniens les plus pauvres pourront accéder aux grandes charges de l'État.

Athènes est une démocratie directe, non parlementaire. L'assemblée du peuple, où tous les citoyens peuvent siéger, est la source unique des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire. Jamais démocratie n'a été aussi complète, aussi absolue, au sens où l'on parle d'une monarchie absolue. Thucydide fait prononcer à Périclès ces paroles :

Notre constitution sert de modèle aux cités voisines. Son nom est : démocratie, parce qu'elle se propose l'intérêt de tout le peuple. Tous, soumis uniquement aux lois, nous jouissons de l'égalité ; la considération n'est accordée qu'au mérite ; les honneurs que décerne l'Etat s'obtiennent par la vertu, non par un privilège quelconque. Les plus obscurs et les plus pauvres sont appelés à participer aux affaires publiques. Tous, nous disons librement notre avis au sujet du gouvernement de la cité.

Le revers de la médaille, c'est l'esclavage. À Athènes, comme dans tout le reste de la Grèce et, plus généralement, du monde antique, il y avait cette multitude des esclaves, beaucoup plus nombreux que les hommes libres. Leur condition pouvait être supportable quand ils avaient la chance de tomber sur des maîtres humains, philanthropes, ce qui n'était pas rare à Athènes. Mais ils ne possédaient aucun droit, aucune protection d'aucune sorte contre l'arbitraire et la violence ; ils devaient à leur propriétaire une obéissance de tous les instants jusqu'à leur mort ou jusqu'à leur affranchissement. Les travaux manuels les plus durs étaient leur lot. En justice, leur témoignage était obtenu par la torture. Ils étaient considérés ordinairement moins comme des hommes que comme des bestiaux à voix humaine, des instruments en forme d'hommes, des choses qui se vendent et s'achètent.

Au stade de la civilisation antique, alors que les techniques étaient encore embryonnaires, comment, sans l'esclavage, une minorité d'hommes libres aurait-elle pu s'assurer le loisir nécessaire pour vaquer à ses nobles occupations, politiques ou intellectuelles ? C'est pourquoi Platon et Aristote, qui ont remis en question l'univers entier et d'abord l'organisation de la cité, n'ont que rarement et faiblement protesté centre cette institution cruelle, mais nécessaire. Pourtant Euripide déjà, élève des sophistes, avait constaté : « Bien des esclaves ont des âmes plus libres que celles des hommes libres ». Aristote, dans sa Politique, parle de gens qui affirment que « la loi établit seule la différence entre l'homme libre et l'esclave, et que la nature n'y est pour rien ; ils ajoutent que cette différence est injuste, puisque c'est la violence (surtout celle de la guerre) qui l'a produite ». Aristote lui-même se défend de partager cette opinion, mais le fait même qu'il la mentionne prouve que, de son temps, les plus généreux d'entre les Grecs commençaient à s'interroger sur ce sujet et à avoir mauvaise conscience.

À partir de l'époque hellénistique, les affranchissements d'esclaves deviennent de plus en plus nombreux, et les philosophes multiplient les protestations contre une telle injustice sociale. Le philosophe stoïcien Épictète  sous l'empire romain, sera lui-même un esclave affranchi. C'est le christianisme seul qui fera lentement disparaître l'esclavage, cette plaie du monde antique.

* * *

Deuxième contraste, qui n'est pas sans lien avec le premier : les Grecs anciens ont été les premiers à reconnaître, au moins chez les hommes libres, l'éminente dignité de la personne humaine, et pourtant ils ont longtemps maintenu leurs filles et leurs femmes dans une condition inférieure et humiliée.

Il n'en avait pas toujours été ainsi en Grèce : aux époques minoenne et mycénienne, les femmes jouissaient, semble-t-il, d'une réelle considération, et elles étaient assez libres de leurs mouvements. Dans les poèmes homériques, qui reflètent la civilisation de la Crète et celle de Mycènes, Hélène, Andromaque, Hécube, Pénélope, Arétè, épouse du roi des Phéaciens, et Nausicaa, leur fille, ne font pas figure de simples servantes de l'homme.

Mais les envahisseurs doriens, qui se répandirent en Grèce autour du XI^e siècle, après la guerre de Troie, paraissent avoir apporté avec eux cet idéal militaire de virilité totale qui avait pour corollaire la misogynie. Pourtant, les choses ne sont peut-être pas si simples, car à Sparte, cité dorienne, le deuxième sexe était plus libre et moins brimé que dans l'ionienne Athènes. En Éolide, à Lesbos, le cas singulier de la grande poétesse Sapho, qui y dirigea vers l'époque de Solon un pensionnat de jeunes filles nobles, montre que les femmes avaient une condition bien supérieure à celle des Athéniennes de la même époque.

En dépit des amusants paradoxes de deux hellénistes anglais (Gomme et Kitto), on peut tenir pour certain que, du VII^e siècle à la moitié du V^e environ, les jeunes filles et les femmes d'Athènes ont vécu la plus grande partie de leur vie recluses dans le gynécée. Elles n'étaient pas retenues à l'intérieur par des grilles et des verrous, mais par la force contraignante des mœurs et de l'opinion publique. En même temps fleurit à Athènes, moins ouvertement sans doute qu'en d'autres cités grecques, mais très largement tout de même, l'amour grec.

Au VI^e siècle, l'acte des Tyrannoctones Harmodios et Aristogiton rehausse encore la considération dont jouit (dans l'opinion, mais non pas certes dans les lois) l'amour des garçons, qui paraît se confondre alors avec la passion de la liberté et la haine des tyrans. Il ne faut pas oublier, cependant, qu'une femme au moins, une courtisane, partagea leur gloire, si l'on en croit Plutarque (Sur le bavardage, 8) :

Léaïna (nom qui signifie « la lionne ») obtint par sa maîtrise d'elle-même une belle marque d'honneur. Courtisane liée au groupe d'Harmodios et d'Aristogiton, elle fut instruite du complot contre les tyrans et partagea les espoirs des conjurés autant que pouvait le faire une femme : elle s'était remplie d'enthousiasme en buvant au fameux et beau cratère d’Éros  et, par l'intermédiaire de ce dieu, elle avait été initiée aux secrets. Ses amis échouèrent et furent exécutés. Interrogée à son tour et sommée, de livrer les noms de ceux des conjurés qui n'avaient pas encore été découverts, elle refusa de parler et tint bon ; elle montrait ainsi que ces hommes, en aimant une telle femme, étaient restés dignes d'eux-mêmes. Les Athéniens firent couler en bronze la statue d'une lionne sans langue : le fier courage de cet animal symbolisait l'invincible fermeté de Léaïna, et l'absence de langue, son mutisme et sa discrétion.

Eschyle, qui appartient à la dure génération des Marathonomaques, « n'avait rien en lui d'Aphrodite » comme le remarquera Aristophane, mais il ne dédaignait pas de célébrer à la scène l'Eros masculin ; sa tragédie perdue des Myrmidons faisait de l'amitié, très pure chez Homère, d'Achille et de Patrocle une liaison charnelle au goût de l'époque.

L'art ici reflète les mœurs aussi nettement que la littérature. Les sculpteurs grecs, et aussi les peintres de vases, ne s'intéressent vraiment au corps féminin qu'à partir du IV^e siècle. Jusque-là, les statues de déesses ou de femmes sont presque toujours vêtues, tandis que la nudité virile, rendue familière aux Grecs par les jeux de la palestre et du stade, s'étale partout. Le grand Kouros ou Apollon de bronze, découvert au Pirée en 1959, et qui semble dater des environs de 490, année de la bataille de Marathon, en est une preuve nouvelle, parmi tant d'autres.

Cependant, l'époque des sophistes, qui fut celle de l'Aufklärung hellénique, marque un tournant ici, comme pour l'attitude à l'égard de l'esclavage. Sophocle déjà s'attendrit sur la triste condition de ses héroïnes, mais c'est Euripide (lui que la tradition, par un singulier paradoxe, présente comme misogyne) qui fait entendre, dans sa Médée, les protestations les plus véhémentes contre l'injuste humiliation des femmes. Une étrangère, Aspasie de Milet, qui fut la compagne de Périclès, joua certainement un rôle important dans ce mouvement féministe que l'on observe à partir de la guerre du Péloponnèse, et Socrate, qui admirait Aspasie, soutint l'opinion, alors paradoxale, de l'égalité naturelle des deux sexes. Si Platon et Aristote ne le suivirent que timidement dans cette voie, d'autres disciples moins célèbres : Eschine le Socratique et Antisthène s'associèrent à ces revendications, notamment dans leurs dialogues intitulés Aspasie. L'art du IV^e siècle et des siècles suivants, d'abord avec Praxitèle, qui eut pour modèle et maîtresse la fameuse Phryné, célèbre à l'envi les grâces du corps féminin dévoilé. La comédie nouvelle, celle de Ménandre, la poésie alexandrine, celle de Callimaque et de Théocrite, puis plus tard les romans grecs font la plus grande place à l'amour, partagé ou contrarié, de l'homme et de la femme. Même, sous l'empire romain, le platonicien Plutarque ira jusqu'à affirmer que l'union conjugale peut avoir ces vertus proprement philosophiques que Platon attribuait seulement à l'admiration des beaux garçons.

Néanmoins, cette évolution ne pouvait changer totalement les mœurs ancestrales. Ménandre met en scène de nombreux personnages féminins qui attirent et retiennent l'amour de leurs fiancés, de leurs époux, de leurs amants, mais, dans une pièce de jeunesse, le Misanthrope, qu'un papyrus nous a récemment restituée, l'Athénien Sostratos obtient une jeune fille en mariage sans que celle-ci ait été consultée par son père ni par son frère ; du moins Sostratos s'en est-il épris en la voyant, mais il donne en mariage sa sœur à son beau-frère Gorgias, qui l'accepte, sans que les deux jeunes gens se soient même aperçus !

La plupart des Grecs, même après le IV^e siècle, continuent à penser que le mariage, comme dira Montaigne, est d'abord un sage marché, et si, pour éprouver le sentiment auquel préside Éros  ils s'adressent moins souvent qu'autrefois aux garçons, ils fréquentent volontiers les hétaïres.

* * *

Troisième contraste : les Grecs ont aimé la vie et l'ont chantée avec ferveur, et pourtant leurs plus grands écrivains ont un fond de pessimisme, déplorent la tristesse de la condition humaine et préféreraient, comme l'Ecclésiaste, n'être pas nés.

Certes, les nombreux auteurs modernes qui ont opposé la joie de vivre des Hellènes aux teintes sombres dont certaines religions et aussi certaines philosophies colorent la terre, cette vallée de larmes, n'ont pas tout à fait tort. Les Grecs ont aimé surtout la lumière du soleil, la clarté diaphane de leur ciel presque toujours serein, qu'il est si dur d'abandonner pour l'ombre de l'Hadès. Pour eux, vivre et voir la splendide lumière d'Hélios sont deux expressions synonymes. Et ce peuple, le plus artiste qui fût jamais, s'est enchanté surtout de la beauté du corps humain, masculin d'abord, puis surtout féminin, mais aussi des fleuves, des forêts, des montagnes et des plaines qu'animent toutes les divinités champêtres, Pan, Satyres et Naïades.

En cherchant bien, on peut même trouver dans la littérature grecque des déclarations résolument optimistes. Euripide, dans les Suppliantes, fait parler ainsi le roi d'Athènes, Thésée :

Contre d'autres déjà j'ai défendu la thèse que voici. Quelqu'un venait de dire que l'existence humaine est plus riche en malheur qu'en bonheur. Or, je suis d'un avis opposé. La somme de nos biens dépasse, à mon idée, le total de nos maux. S'il n'en était ainsi, l'humanité ne vivrait point sur cette terre. Et je rends grâce au dieu qui régla l'existence des mortels, autrefois confuse et bestiale ; qui nous donna d'abord la raison, puis la langue, messagère de la parole et rendit nette notre voix ; qui donna pour aliment aux hommes le blé, avec le blé la céleste rosée pour féconder leur sol, rafraîchir leurs entrailles... Enfin, ce qui demeure obscur, et se dérobe au savoir des humains, les devins nous l'annoncent en consultant le feu, les replis des viscères et les oiseaux du ciel. Lorsqu'un dieu aménage ainsi notre existence, ah ! n'est-ce point folie d'enfants capricieux que vouloir davantage ? Mais l'humaine raison prétend être plus forte que la raison divine, et, l'arrogance au cœur, certains se croient vraiment plus sensés que les dieux !

Pourtant, la thèse que prétend ici réfuter Thésée, à savoir que « l'existence humaine est plus riche en malheur qu'en bonheur », est celle qu'expriment le plus souvent les écrivains grecs, et Euripide lui-même, qui n'en est pas à une contradiction près.

Chez Homère, au chant XXIV de l'Iliade, Achille dit à Priam :

À quoi bon tes sanglots, puisque tel est le sort que les dieux ont filé pour les pauvres mortels : vivre dans la douleur, alors qu'eux seuls, ils sont exempts de tout souci. Car deux jarres, chez Zeus, reposent dans le sol : l'une contient les maux, l'autre enferme les biens qu'il destine aux mortels. L'homme à qui Zeus Tonnant fait des dons mélangés est tantôt dans la peine et tantôt dans la joie. Celui qui ne reçoit de lui que la misère est objet de mépris.

La troisième hypothèse, selon laquelle Zeus ne donnerait à un homme que des biens, n'est même pas envisagée, tellement elle parait irréelle au poète.

Théognis proclame :

Le plus enviable de tous les biens sur terre est de n'être point, né, de n'avoir jamais vu les rayons du soleil ; ou bien, une fois né, de franchir au plus tôt les portes de l'Hadès et de dormir sous un épais manteau de terre.

Hérodote pense que « les hommes aimés des dieux meurent jeunes », et, comme le dit Crésus résumant le message de Solon, que « nul être vivant n'est heureux ».

Les chœurs tragiques conseillent plusieurs fois : « Gardez-vous de dire un homme heureux avant qu'il soit mort, car savez-vous ce que les dieux lui réservent ? » Euripide lui-même, quand il n'est pas en veine d'optimisme comme dans les Suppliantes, fait écho à Théognis et déclare « qu'il conviendrait de pleurer sur celui qui vient au monde et qui est ainsi promis à tant de malheurs, et d'accompagner avec des chants de joie celui qui est mort et a ainsi fini de souffrir ».

Il parait donc bien que les Grecs, s'ils ont goûté les charmes de l'existence, se gardaient de toute illusion béate et jugeaient avec lucidité la condition humaine.

Cette vie courte et le plus souvent malheureuse, à quoi faut-il l'employer ? Certes, des philosophes proposent un idéal élevé, mais difficilement accessible, et combien de vrais disciples eurent ces maîtres de haute sagesse, tels Pythagore, Socrate, Platon et les Stoïciens ?

Le Grec moyen admire l'héroïsme d'Achille, qui pouvait choisir, comme dit Racine :

Ou beaucoup d'ans sans gloire
Ou peu de jours suivis d'une longue mémoire.

 et qui préféra la renommée à la vie. L'Hellène aime la gloire ; il est avide de réputation et d'honneur (philotimia), mais il n'est pas toujours difficile sur le choix des moyens pour atteindre ce but. L'autre héros d'Homère, l'astucieux Ulysse, lui a appris dès l'école les pouvoirs de l'intelligence, mais aussi de la ruse et du mensonge.

Les maximes delphiques, qui résument la morale courante, ne conduisent pas à l'héroïsme des hommes de Plutarque. Elles sont plutôt terre à terre.

« Connais-toi toi-même » veut dire : Connais ta condition humaine et ne cherche pas à t'élever plus haut, ce qui attirerait sur toi la vengeance divine, la Némésis. « Rien de trop » et « Si tu t'engages, voici le malheur », ces préceptes conseillent d'observer la mesure en toute chose et de craindre surtout les mouvements d'un zèle excessif en faveur d'autrui, de ce que nous appelons la charité. Leçons de sagesse peut-être, mais d’une sagesse prudente et bourgeoise !

La plus noble vertu qui soit prêchée aux Grecs par Aristote et les Stoïciens, c'est la magnanimité, la grandeur et la fermeté d'âme en face du sort contraire. Cette vertu se fonde sur le désenchantement et le pessimisme ; elle invite à supporter patiemment, comme Ulysse, les pires épreuves et à dominer lucidement le destin. « L'homme plus fort que son destin, a écrit le R. P. Festugière, c'est peut-être le dernier mot de la sagesse grecque ».

* * *

Quatrième contraste : les Grecs sont les fondateurs du rationalisme, et pourtant ils ont cru aux oracles, aux mystères, à la magie et, dans leur masse, ils se sont montrés aussi superstitieux que n'importe quel. autre peuple de l'antiquité.

Si Phonune est « la mesure de toutes choses », comme le disait Protagoras, c'est d'abord par l'exercice de son intelligence, de sa raison (logos) avec laquelle il scrute et sonde l'univers. Même les traditions religieuses les plus antiques et les plus vénérées du peuple n'échappent pas à la critique aiguë du philosophe qui réfléchit sur elles et qui rejette comme fable pure tout ce qui lui paraît, dans ces traditions, manquer de convenance, de vraisemblance ou de raison. Le vieux livre de Paul Decharme intitulé La critique des traditions religieuses chez les Grecs conserve, après plus d'un demi-siècle, presque tout son intérêt et toute sa valeur.

Un tel rationalisme tend naturellement à se fermer à la notion de miracle, Saint Paul disait : « Les Juifs demandent des miracles ; les Grecs, eux, ne veulent que la sagesse ou la science. Quand l'apôtre affirme à Athènes, sur l'Aréopage, devant un auditoire de philosophes stoïciens et épicuriens, que Jésus est ressuscité d'entre les morts, on l'interrompt aussitôt avec dédain et moquerie : « Nous t'entendrons là-dessus une autre fois ».

Cependant, au début de ce même discours, Paul a dit : « Je le vois bien, Athéniens, à tous égards vous êtes les plus religieux des hommes ». Est-ce seulement flatterie, captatio benevolentiæ à l'imitation des rhéteurs ? Non, les Athéniens et tous les Grecs avec eux furent en effet, comme la totalité des peuples antiques, très religieux. Certes, à partir du V^e siècle, il y eut dans l'élite bien des esprits forts, tels Périclès et Thucydide, mais il serait faux de dire que la masse seule demeure croyante : beaucoup d'Athéniens de la classe dirigeante, des stratèges et des écrivains tels que Nicias et Xénophon, qui ont vécu pourtant après l'époque d'émancipation intellectuelle qui fut celle des sophistes, restent profondément religieux, et même superstitieux.

Les philosophes grecs, pour la plupart, ne furent nullement des athées. Les Épicuriens, qui surtout font figure d'incrédules et de rationalistes, croyaient à l'existence des dieux, — dieux lointains, il est vrai, et se désintéressant des affaires humaines. À plus forte raison, en dehors du Jardin, les autres écoles philosophiques admettaient-elles, sous une forme ou une autre, l'existence du surnaturel, sans renoncer pour autant à l'exercice normal et plein de la raison.

Le mot de mystère et ses dérivés un peu inquiétants comme mystique et mysticisme sont d'origine grecque. C'est sans doute parce que mué : signifie « fermer ou garder clos les yeux ou la bouche » que le verbe muéô a pris le sens de  « initier à un culte secret » ; d'où : mystès, l'initié, le myste, mysticos, « qui concerne l'initiation (myésis) », et enfin mystérion : cérémonie religieuse secrète, réservée aux seuls initiés, comme le sont par exemple les rites des « mystères » de Déméter et de Corè à Éleusis.

De même qu'ils ont créé la démocratie, les Grecs ont inventé la philosophie. L'attitude première de toute philosophie, c'est l'interrogation, la recherche que suscite une curiosité en perpétuel éveil. Or, malgré les tentatives des philosophes ioniens et éléates pour expliquer le cosmos par un principe simple (le feu ou l'eau, l'amitié ou la haine, l'un, la dualité ou le multiple), trop de réalités, ici-bas, restent obscures et proprement mystérieuses.

Sans même parler des dieux et de leur culte, l'amour que suscite la beauté physique et morale (pour les Grecs, c'est tout un) d'un être humain, amour qui peut naître en un instant et envahir durablement tout le champ de la conscience, comment expliquer la mutation brusque et profonde qu'il opère ?

Et le poète qui a charmé et instruit toutes les générations du peuple grec, le prestigieux Homère, où a-t-il trouvé la source d'idées, d'images et de mots d'où ont jailli toutes vives l'Iliade et l'Odyssée ?

Il s'adresse lui-même à sa Muse : « Déesse, chante-nous la colère d'Achille ». N'avait-il pas le sentiment qu'une divinité, présente dans son cœur et jusque dans sa voix, lui inspirait ses chants ?

Comment certains dieux, notamment Apollon, peuvent-ils communiquer à leurs prophètes et prophétesses la connaissance de leurs volontés, et celle des événements futurs ?

Comment aussi les dieux des initiations, des mystères proprement dits : Déméter et Corè à Eleusis, ailleurs Dionysos et son prophète Orphée, peuvent-ils apporter aux hommes la révélation de leur destinée et les conduire, par des rites secrets, à la béatitude éternelle ?

Mystères de l'amour, de la création poétique, de la divination inspirée, des religions secrètes posent à l'intelligence investigatrice et à la réflexion de difficiles problèmes. On a beau croire fermement aux pouvoirs du logos, de la raison et refuser en principe l'inintelligible, l'irrationnel, on ne peut tout de même garder les yeux fermés sur la réalité au point de méconnaître l'existence multiple, inquiétante, angoissante, autour de nous et en nous-mêmes, du mystère. Le sentiment que provoque chez l'homme l'approche de ces forces ou de ces êtres inexpliqués, mystérieux que sont les dieux et les démons, bons ou mauvais, c'est le thambos, mot d'origine préhellénique qui signifie proprement l'effroi devant le sacré.

Platon, dans le Phèdre, distingue deux sortes de folies, celle, des insensés, qui est une maladie de l'esprit, et celle des génies et des authentiques inspirés, qui est une grâce divine (théia moïra). Il discerne quatre formes de délire salutaire envoyé par les dieux aux hommes pour leur bien : délire prophétique, initiatique, poétique et amoureux. Puis il compare l'âme à un attelage ailé, qui, dans la procession céleste, peut s'élever grâce à l'amour jusqu'au lieu supra-céleste où apparaît la « vision béatifique » (macaria opsis). Le principal moyen de connaissance pour Platon, du moins quand il s'agit d'accéder aux éternelles Idées, du Bien suprême, c'est-à-dire à Dieu, ce n'est plus la raison — qui, toujours nécessaire, ne saurait suffire —, c'est l'amour.

Nietzsche distinguait en les opposant le côté apollinien et le côté dionysiaque de la religion grecque. Partout où le monde gréco-romain nous offre des cas de ménadisme, c'est-à-dire de délire individuel ou collectif d'origine religieuse, nous trouvons Dionysos-Bacchos, le dieu de la nature vierge et de la vie sauvage, des bêtes de la montagne et de la forêt, de l'arbre, du lierre et de la vigne, dont le fruit donne l'ivresse.

Même à Delphes, où règne pourtant le calme et lumineux Apollon, le souterrain prophétique contient le tombeau de Dionysos, dieu qui meurt et renaît comme l'Osiris égyptien, et le délire de la Pythie est un phénomène dionysiaque plutôt qu'apollinien, même si les poètes exagèrent quelque peu la violence de cet enthousiasme, tel Paul Valéry écrivant dans Charmes :

La Pythie exhalant la flamme
De naseaux durcis par l'encens,
Haletante, ivre, hurle ! ... l'âme
 Affreuse, et les flancs mugissants !

À Eleusis, le cri de Iacchos, poussé lors de la grande procession sur la Voie Sacrée, ne diffère que par l'initiale du nom de Bacchos, dont l'influence semble avoir été forte sur la religion de Déméter, mère de Brimos-Dionysos.

Dionysos est aussi le dieu des Bacchants et Bacchantes, des Ménades et des Thyades, le dieu de l'orgie, dont les fidèles, hommes et surtout femmes devenus inconscients, en proie au délire mystique du maître qui les possède, déchirent tout animal qu'ils rencontrent et en dévorent la chair crue (rite de l'omophagie).

Orphée, prophète de Dionysos, est ce chantre thrace qui, par le merveilleux pouvoir de la musique, endort Cerbère et descend vivant aux enfers pour en ramener Eurydice. Cette descente dans l'Hadès doit être mise en rapport avec les croyances orphiques relatives à l'outre-tombe.

Selon les Orphiques, le cycle des morts et des renaissances est sans fin pour les non-initiés, mais la révélation d'Orphée offre à ses adeptes l'unique voie de salut. L'Orphique mène une vie d'abstinence et de renoncement ; il est végétarien et rejette tout ce qui pourrait renforcer en lui l'élément corporel, source d'impureté, car le corps est le tombeau (sôma = sèma) de l'âme, et celle-ci doit s'en libérer pour accéder à la véritable vie. Alors, l'initié peut dire à la reine des Enfers :

Je viens d'une communauté de purs, ô pure souveraine de l'Hadès et vous autres, dieux immortels ! Car je me flatte d'appartenir à votre race bienheureuse. Mais le destin m'a abattu. Enfin j'ai bondi hors du cycle des peines et des douleurs, et me suis élancé d'un pied prompt vers la couronne désirée. Je me suis réfugié sous ton sein, Dame des Enfers. Perséphone répond : ‘Ô fortuné, ô bienheureux ! Tu es devenu dieu d'homme que tu étais’. Et l'Orphique, à son tour : ‘Oui, chevreau, je suis tombé dans le lait’.

De telles croyances, qui ont eu tant d'influence sur Platon et tout le courant de pensée qui dérive de lui, contiennent un élément révélé, supérieur à la raison. Les premiers chrétiens, sur les murs de leurs catacombes, représenteront parfois Orphée, comme si celui-ci avait été un prophète du vrai Dieu.

* * *

Cinquième contraste : les Grecs ont méprisé le travail manuel, bon pour les esclaves et les prolétaires, mais leurs découvertes mathématiques sont à l'origine des étonnants progrès de la science et de la technique modernes.

Euripide, dans sa tragédie perdue d'Antiope, faisait discuter les jumeaux Amphion et Zéthos sur les mérites comparés de la vie active, incarnée par Zéthos, athlète et chasseur, et de la vie contemplative, personnifiée par le musicien Amphion. L'avantage restait à Amphion, qui devenait roi de Thèbes et construisait les remparts de cette ville par la seule vertu des accents magiques de sa lyre.

Platon et Aristote sont, à la différence de Socrate qui s'entretenait si volontiers avec les artisans, des aristocrates. Pour eux, la poïésis, c'est-à-dire la fabrication d'un objet quelconque : lit ou maison, ou même d'une œuvre d'art (sculpturale, poétique ou musicale) est une activité de second ordre, indigne du sage qui ne doit s'adonner qu'à la praxis ou à la théoria, c'est-à-dire à la pratique des affaires politiques ou à l'étude et à la vie philosophique. Dans le mythe du Phèdre, Platon classe les genres de vie, selon leur dignité, en neuf échelons : celui du laboureur et de l'artisan est le septième, juste au-dessus du démagogue et du tyran qui sont les pires fléaux et les plus méprisables des hommes.

Cet état d'esprit a probablement retardé le développement de la science hellénique, si remarquable en ce qui concerne la spéculation abstraite des mathématiques, car l'expérimentation physique, qui comporte une part de travail manuel, n'apparaît guère avant l'époque du grand Archimède, au III^e siècle avant J.-C.

Les noms de Thalès, de Pythagore et d'Euclide suffisent à rappeler que les Grecs ont créé l’instrument par excellence de la domination de la nature par l'homme : les mathématiques. « Nul n'entre ici s'il n'est géomètre », lisait-on à la porte de l'Académie.

Mais la science alexandrine est allée bien au-delà. Les grands noms scientifiques des III^e et II^e siècles avant J.-C., ce sont : Euclide, qui codifie la géométrie de l'époque classique, — Ératosthène de Cyrène, chef de la bibliothèque d'Alexandrie, fondateur de la chronologie historique et de la géographie scientifique, qui mesura la longueur de la circonférence terrestre avec une approximation étonnante, — Archimède de Syracuse, géomètre, ingénieur et véritable créateur de la physique moderne, — Aristarque de Samos dont l'intuition et la science astronomiques devancèrent Copernic en affirmant que c'est la terre qui tourne autour du soleil, et non pas l'inverse, — Hipparque de Nicée qui découvrit la précession des équinoxes et fut, au dire de Bigourdan, « le plus grand astronome de l'antiquité, et, peut-être, de tous les temps », — Hérophile de Chalcédoine et Érasistrate d'Ioulis qui, grâce aux vivisections pratiquées sur des animaux et aussi sur des hommes condamnés à mort comme criminels, découvrirent, vingt siècles avant Harvey, la circulation du sang.

Si je rappelle ces noms, c'est parce que trop souvent l'on parait croire que la science grecque en était restée à Pythagore et à Hippocrate, comme si l'époque hellénistique, longtemps considérée à tort comme une période de décadence, n'appartenait pas, aussi bien que l'époque classique, à l'histoire de l'Hellade.

Dès le V^e siècle d'ailleurs, Démocrite, dont la physique annonce celle d’Épicure  fait figure de génial précurseur par sa théorie des atomes.

Bien sûr, l'atome qu'il jugeait insécable, a été désintégré depuis, mais la conception déterministe et mécaniste qu'il se faisait de l'univers ressemble fort aux hypothèses qui ont permis le prodigieux développement de la science moderne. Démocrite a vraiment ouvert la voie à la recherche positive, et, finalement, comme l'a écrit M. Solovine, « l'image de l'univers est pour nous aujourd'hui la même qu'elle était pour Démocrite : un nombre inconcevable de corpuscules disséminés dans l'espace sans bornes et se mouvant éternellement ».

En outre les Grecs ont pressenti dans leurs rêves les futures conquêtes de la technique : l'aviation, avec la légende d'Icare, — les machines-robots, avec les servantes métalliques d'Héphæstos au chant XVIII de l'Iliade, — les voyages inter-planétaires dans l'Icaroménippe de Lucien.

* * *

Quel est donc le principe sous-jacent d'unité qui relie les unes aux autres les différentes civilisations grecques : celles de Cnossos et de Mycènes, celle de l'archaïsme, celle d'Athènes aux temps classiques, et celle de l'époque alexandrine ?

Ce principe tient en un mot : l'homme. L'homme a toujours été au centre de la pensée, de la littérature et de l'art helléniques de tous les temps.

On sait que, dans la plupart des littératures anciennes, les premiers poèmes sont consacrés uniquement à la divinité et à l'origine du monde. En Grèce, certes, il y a la Théogonie d'Hésiode, mais il y a d'abord l'Iliade et l'Odyssée : Homère n'ignore pas l'Olympe, mais il donne le devant de la scène aux hommes, et, quand ceux-ci s'appellent Achille, Hector ou Ulysse, ils sont plus exemplaires que les dieux.

Les peintres de vases athéniens, dès leurs premiers essais, si gauches, du VIII^e siècle avant J.-C., font place à la figure humaine dans le décor géométrique de leurs poteries. Ensuite tout l'art grec — archaïque, classique, puis hellénistique — exaltera la beauté du corps masculin et féminin. Sur les vases et les bas-reliefs, la représentation de l'homme envahit tout ; c'est seulement à l'époque alexandrine que le décor, rustique ou citadin, fera son apparition dans les bas-reliefs du genre pittoresque. Quant aux statues, du Kouros du Pirée à la Vénus de Milo, elles parlent assez d'elles-mêmes.

En Ionie, les premiers philosophes tournent leurs regards vers le monde, mais, au V^e siècle, la révolution socratique et sophistique concentre l'attention sur l'homme. D'une certaine manière, la maxime « Connais-toi toi-même » empruntée par Socrate à la sagesse delphique, et l'adage de Protagoras : « L'homme est la mesure de toutes choses », se rejoignent et convergent. Chacun à sa manière, l'Athénien et l'Abdéritain sont tous deux humanistes.

En ce V^e siècle la pensée des poètes eux-mêmes se détourne un peu des dieux et, pour ainsi dire, se laïcise ou s'humanise. Eschyle, dans le Prométhée, attribuait à ce Titan l'origine de la civilisation humaine et Euripide confiait à Thésée, dans les Suppliantes, des propos analogues (voir ci-dessus). Sophocle, lui qui, pourtant, ne fut pas l'élève des sophistes, fait chanter au chœur d'Antigone .

Il est bien des merveilles en ce monde ; il n'en est pas de plus grande que l'homme...
Parole, pensée prompte comme le vent, aspirations d'où naissent les cités, tout cela, il se l'est enseigné à lui-même.

Toutes les contradictions — plus ou moins apparentes — que nous avons signalées n'empêchent pas que la Grèce ait toujours été attentive d'abord à l'homme.

Dans le domaine politique, les Hellènes ont fondé la liberté civique, cet idéal que Démosthène a défendu avec les accents que l'on sait. Lorsque la cité classique eut fait son temps, les Stoïciens ont proclamé l'homme cosmopolite, c'est-à-dire citoyen du monde. À la définition d'Aristote, que j'ai rappelée, Chrysippe substitue celle-ci : « L'homme est un être qui vit dans une société universelle (coïnônicon). « Les Grecs ont su dépasser le cadre étroit du particularisme politique pour atteindre à l'œcuménisme.

La plupart d'entre eux ont su aussi, nous l'avons vu, professer un rationalisme, non pas court et borné, comme celui de Lucien, mais un rationalisme ouvert sur le mystère et l'ineffable. Si l'on pense que l'homme est un être incomplet, inachevé et qu'il y a dans l'univers d'autres réalités que les choses visibles, ce point de vue, qui est celui de Platon, de Plutarque, de Plotin, n'apparaîtra nullement comme étranger à l'humanisme.

Mais ce qui définit le mieux l'humanisme grec, ce qui lui confère son ton particulier, sa nuance propre, c'est le culte du beau. L'admiration de toute beauté, mais surtout de la, beauté, indissolublement physique et morale, de l'être humain est un thème constant des lettres helléniques, depuis Homère jusqu'à Plotin, et bien au-delà. La beauté inspire naturellement l'amour, mais, tandis qu'ailleurs l'amour est réputé aveugle, il devient chez Platon la condition première de la connaissance la plus haute et de l'illumination suprême.

Homère faisait dire à Pâris, au chant III de l'Iliade :

Ne me reproche pas pourtant les dons charmants de l'Aphrodite d'or : les dons brillants des dieux ne sont pas méprisables, ceux qu'ils nous donnent seuls et que nul ne saurait par lui-même acquérir.

Plus d'un millénaire après, Plotin, le philosophe ascète et mystique, fait écho au poète :

La beauté du corps humain dérive de sa participation à une raison venue des dieux.

Même des Pères de l'Eglise grecque considéreront comme un argument apologétique, non seulement les cieux « qui racontent la gloire de Dieu », mais aussi la beauté morale et physique de l'homme, créé par le Seigneur à son image.

Ne peut-on dire que si la religion de la Grèce antique est anthropomorphique, c'est un indice que les Hellènes, pour se représenter les Immortels, n'ont rien trouvé de plus beau que la forme humaine ?

Concluons donc avec André Bonnard :

Les plus importantes des conquêtes dont l'ensemble définit la civilisation grecque tendent toutes au même but : augmenter le pouvoir de l'homme sur la nature, augmenter sa propre humanité. C'est pourquoi l'on appelle la civilisation grecque un humanisme. C'est l'homme et la vie humaine que le peuple grec s'est efforcé de rendre meilleurs.

Robert Flacelière, in Guide Bleu – Grèce (1962)