En aimant... Ambroise-Marie Carré, Le bon Samaritain

Jésus reprit : « Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho, et il tomba au milieu de brigands qui, après l'avoir dépouillé et roué de coups, s'en allèrent, le laissant à demi mort.

Un prêtre vint à descendre par ce chemin-là ; il le vit et passa outre. 

Pareillement un lévite, survenant en ce lieu, le vit et passa outre.

Mais un Samaritain, qui était en voyage, arriva près de lui, le vit et fut pris de pitié.

Il s'approcha, banda ses plaies, y versant de l'huile et du vin, puis le chargea sur sa propre monture, le mena à l'hôtellerie et prit soin de lui.

Le lendemain, il tira deux deniers et les donna à l'hôtelier, en disant : "Prends soin de lui, et ce que tu auras dépensé en plus, je te le rembourserai, moi, à mon retour".

Lequel de ces trois, à ton avis, s'est montré le prochain de l'homme tombé aux mains des brigands ? »

Il dit : « Celui-là qui a exercé la miséricorde envers lui ». 

Et Jésus lui dit : « Va, et toi aussi, fais de même ».

Luc 10, 30-37

À plusieurs reprises, dans les portraits qui précèdent, nous avons lié étroitement les autres à l'œuvre de notre salut. Et nous pareillement à la leur. Il faut interroger notre fidélité évangélique face à autrui. Faisons-le, maintenant, en regardant le bon Samaritain. Pour être fidèle au Christ, que nous dit la foi quand elle regarde autrui ?

Je n'insisterai pas sur la place du prochain dans nos vies. Mais je veux dire le rôle déterminant que lui accorde le Commandement nouveau. Entre Dieu et nous existe le prochain. Or, nous serons mesurés, dit le Seigneur, à la mesure que nous aurons appliquée aux autres. C'est à cette parabole racontée par le Christ que je voudrais uniquement m'attacher : « Un homme descendait de Jérusalem à Jéricho... »

Apprécions d'abord la distance qui sépare ici l'Ancien Testament du Nouveau. Il ne faut pas oublier, pour être juste, que ce lévite et ce prêtre respectaient un commandement de la loi, qui consiste à ne pas se souiller au contact d'un moribond ou d'un cadavre. Or, le regard de la foi chrétienne dépasse tout ce qui pourrait subsister comme barrières entre les créatures de Dieu. Fils de Dieu, frère du Christ, chacun l'est désormais aux yeux de notre foi.

On prétend souvent que l'amour est aveugle. Ceux qui le disent sont ceux qui ne comprennent pas quelqu'un qui aime, et qui aime un être qu'eux n'aiment pas. Ceux qui n' aiment pas voient les défauts (visibles à l'œil nu) de cette personne. Seul celui qui aime voit ce que perçoit l'amour, qui est la vérité la plus profonde d'un être. De même, la foi et l'amour qui est en elle saisissent d'emblée l'essentiel d'une créature rachetée. Les yeux de la foi sont les seuls à ne pas être aveugles.

Mais une plus grande leçon nous attend. C'est la question que pose le Seigneur au terme de son récit « Qui est mon prochain ? » lui avait-il été demandé. Et ces mots spontanément montent aussi à nos lèvres. Or Jésus formule autrement la question : « De qui cet homme s'est-il montré le prochain ? »

La différence est considérable. Elle oriente nos regards de façon absolument originale. Si je cherche mon prochain, j'ai des devoirs à l'égard de celui que j'appelle de ce nom. Mais si c'est moi qui agis comme le prochain de quelqu'un, c'est lui alors qui a des droits sur moi. En agissant comme fit le bon Samaritain, je reconnais et respecte les droits du blessé.

Il faut accepter ce renversement de la situation (ce n'est pas une subtilité). Il faut admettre avec courage qu'il est très onéreux. Je ne suis plus le maître de la situation, je renonce à ce choix que je croyais pouvoir faire dans mon entourage, mes relations, mes rencontres quotidiennes.

Tout homme blessé – et qui donc ne l'est pas, à un point de vue ou à un autre ? – a besoin de moi, a des droits sur moi.

Quand je vais vers lui, ou l'accueille (avec patience, attention, volonté de l'aider) comme un envoyé de Dieu, il n'a pas à me dire merci, mais plutôt : « Je t'attendais... »  Mon rôle, parfois, n'étant que de l'écouter.

Dans la parabole, il est question d'un voyageur attaqué par des bandits, donc d'une victime. Mais la leçon évangélique ne peut pas être rétrécie, limitée. Le prochain est tout homme blessé, même s'il est responsable de ses blessures. Prenons un exemple. Lorsque le Seigneur affirme : « J'étais prisonnier et vous m'avez visité », il ne précise pas : j'étais prisonnier injustement, victime de persécutions qui, au long des siècles, s'abattent sur certaines catégories d'êtres à cause de leur foi, de leurs opinions politiques ou de leur race. Jésus ne distingue pas.

Nous sommes plus à l'aise avec les victimes qu'avec les coupables. Quand des chrétiens réclament pour certains prisonniers le régime politique, ils ont sans doute raison. Mais des prisonniers de droit commun aussi, donc les pécheurs, sont nos prochains. Or, il est bien rare qu'on s'inquiète de leur sort (et de leurs familles, elles innocentes et méprisées par tous). Que de prisons où l'on pourrit ! En combien de prisons essaye-t-on d'éduquer, de relever et non d'exercer une inhumaine vengeance ?

De tout blessé sur la route, je suis le prochain. « C'est effrayant, dirais-je, sans solution et l'on ne peut plus dormir ? » Non. « Jésus sera en agonie jusqu'à la fin du monde. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là » (Pascal).

Il est une dernière leçon que j'aimerais dégager. Il se peut que ce bon Samaritain n'ait rien eu de grave sur la conscience et qu'il ait simplement cédé à un mouvement de compassion, sans l'idée de réparer. Mais nous, dans notre geste auprès de tout blessé, ne devons-nous pas mettre aussi autre chose ? Le Seigneur, implacablement, nous a dit : « Si ton frère a quelque chose contre toi... [non pas : si tu as quelque chose contre lui, car il t'a offensé !] dépose là ton offrande et va te réconcilier avec lui ». Si nous faisions cela à la messe, par exemple, que d'allées et venues dans les allées !... Mais souvent, très souvent, on ne peut pas, pratiquement pas, le faire.

Alors, que l'homme blessé soit aussi à nos yeux celui qui nous permet de nous réconcilier – à travers lui – avec les autres. Il nous attend : parce que nous sommes son prochain, et aussi parce qu'il est notre créancier, parce que nous avons soldé avec lui une dette d'amour.

Père Ambroise-Marie Carré, op, in Croire avec vingt personnages de l’Évangile

En protestant... Jean Daniélou, Le mythe du malheur

Il serait intéressant de tracer la généalogie de l'humanisme dont nous parlons. Sans doute le grand ancêtre en est-il Nietzsche. Il y a dans la révolte de l'auteur de Zarathoustra contre tout ordre une grandeur indéniable. Mais Nietzsche est le premier à avoir affirmé que c'est sur la mort de Dieu que peut se construire l'homme. Il a bien défini ici l'attitude que nous examinons. Nietzsche éprouvait à l'égard de Dieu une sorte de jalousie. Il supportait impatiemment d'avoir à reconnaître une grandeur qu'il ne pouvait pas posséder. C'est vraiment lui en qui s'exprime l'athéisme positif, pour qui l'homme n'existe que s'il est la valeur suprême. Ce que Nietzsche a bien vu aussi, c'est le lien de Dieu et d'une morale objective. Il est le premier représentant de la morale de situation. Il a bien vu que la morale était inséparable de Dieu, qu'elle était non une loi abstraite, mais l'expression d'une volonté personnelle. Et sa transmutation des valeurs consiste à substituer une morale qu'il se donne à lui-même à une morale reçue d'un autre.

Cette attitude se retrouve chez nombre d'écrivains et de philosophes. Je prendrai l'un des exemples les plus frappants, La Condition humaine de Malraux. On y trouve la recherche (selon la remarque même d'un personnage) de la vie elle-même et de la souffrance fondamentale, c'est-à-dire une certaine expérience foncière d'ordre métaphysique, qui est l'existence elle-même. Les personnages la cherchent dans des orientations différentes. C'est dans l'acte de tuer que Tchen trouve une plénitude de lui-même qu'il essaie de préciser comme étant l'extase. De la même manière — et la chose est assez frappante parce que le personnage à certains égards pourrait sembler se situer dans une perspective différente — Clappique, au moment où il joue tout l'argent qui lui reste, éprouve une intensité d'existence que souligne l'un des personnages. Peu importe que ces solutions soient dérisoires : elles sont l'expression d'une sorte de plénitude dans l'instant, d'une intensité d'existence qui apparaît comme la valeur suprême. Ce qui fait l'intérêt du livre, c'est que les personnages y vivent intensément. Il n'y en a pas qui soit un tiède. Même des personnages peu sympathiques comme Ferral ont une certaine grandeur. Dans l'esprit de Malraux, il trouve dans sa volonté de puissance une affirmation de soi-même.

Le monde de Malraux est un monde d'où la médiocrité est absente, où il s'agit de vivre dangereusement. L'essentiel c'est d'atteindre la plénitude de la liberté et non pas de réussir. La réussite n'a aucun intérêt, qu'il s'agisse du plan personnel ou politique ; la pire gaffe que fait le malheureux pasteur, c'est de parler à Tchen de bonheur. Les personnages de Malraux ne cherchent pas le bonheur, ils cherchent la plénitude. C'est pourquoi il est remarquable que le fait que leur destin aboutisse à une catastrophe ne les empêche absolument pas de s'accomplir. Au contraire, s'ils finissaient dans le succès politique ou sentimental, ils s'embourgeoiseraient. Le malheur est nécessaire pour montrer qu'ils n'attendent rien du destin, mais qu'au contraire c'est dans la mesure où leur destin est plus tragique qu'il apparaît mieux que la seule chose qu'ils cherchent, c'est le dépassement d'eux-mêmes. Peu importe de réussir ; l'importance est d'avoir été grand. Il y a à cet égard un épisode où Malraux rejoint le mythe, celui où nous voyons le destin de Kyo suspendu à la petite boule qui roule sur la table de jeu. On a l'impression ici d'une espèce de contraste extraordinaire entre l'absurdité du destin suspendu à un événement dérisoire et la seule chose sérieuse qui est l'attitude devant le destin.

Il semble d'autre part que toutes les fois que les personnages de Malraux essaient de donner une justification de leur attitude, de parler, soit d'une cause, soit d'un idéal, soit d'une raison quelconque de vivre, les paroles sonnent faux. Je donnerai des exemples. Quand Kyo, avant de mourir, se trouve dans le préau et exprime l'idéal qui est le sien, il aboutit à une formule assez creuse et qui se trouvait terminer un film médiocre : « Mon souvenir vivra du moins dans la mémoire des hommes ». Quand Gisors explique sa philosophie, plus ou moins indienne, dans laquelle il exprime une vague réconciliation de l'existence personnelle et du tout, nous sommes également déçus. Autant l'attitude de Malraux en présence de l'existence est grande, autant toutes les fois qu'il esquisse une réponse métaphysique, il nous déçoit. Il y a une disproportion entre une certaine attitude devant la vie et tout ce qui serait une justification. Les personnages de Malraux ne meurent pas pour une cause ; les causes sont un prétexte à mourir : ils cherchent à mourir, pour rejoindre le fond obscur de l'existence. La pièce ne joue dans aucun sens politique. Toutes les causes politiques apparaissent, je pense, finalement secondaires par rapport à ce que recherchent réellement les personnages.

Est-ce à dire pourtant (et c'est ma troisième remarque) qu'il n'y ait pas dans le roman une certaine éthique ? Je crois qu'il y a chez Malraux un grand sens de la vertu et des vertus au sens cornélien du mot. Et ses personnages sont à bien des égards animés de vertus véritables. C'est par exemple une certaine camaraderie et fraternité humaine, une exigence de dignité qui se trouve exprimée assez paradoxalement dans la note d'humanité la plus juste, par Valérie en face de Ferral. Par ailleurs ces personnages nous donnent continuellement l'exemple d'un courage extraordinaire. Il est incontestable qu'il y a en tout cela une grandeur d'humanité rarement atteinte. Or, c'est ici où j'arrive du point de vue chrétien à quelque chose de grave et où nous sommes en présence des vrais problèmes. Le cas de Malraux est différent de celui de Sartre. Il est certain que l'éthique de Sartre n'a rien qui risque de nous tromper et de nous duper. Nous sentons trop tout ce qu'elle a d'inacceptable. Au contraire, l'éthique de Malraux, parce qu'elle rejoint certaines grandeurs humaines, nous pose un vrai problème. L'idéal qui est celui de ses personnages dans la mesure où ils expriment une sorte d'existence pleine en dehors de tous les conformismes, a quelque chose qui peut nous séduire.

Or, cette attitude se situe sur un plan strictement humain et au plan des relations d'homme à homme. Non seulement elle ignore, mais elle écarte farouchement tout ce qui viendrait contaminer cette pureté humaine qui est précisément la seule chose qui mérite d'être pleinement recherchée. En sorte que toute présence de Dieu, toute relation à une vie religieuse apparaîtrait comme altérant une certaine authenticité d'humanité. Le monde de Malraux, au point où nous le présente La Condition humaine, apparaît comme un monde volontairement fermé à Dieu, un monde fermé sur une volonté de faire des relations d'homme à homme la valeur suprême. Or, ceci me paraît être ce qui représente aujourd'hui la tentation essentielle, celle d'un certain humanisme social, celle non pas de faire le mal, mais celle de montrer qu'on n'a pas besoin de Dieu pour faire le bien, c'est-à-dire en somme de montrer que l'homme est parfaitement capable par lui-même d'atteindre les véritables grandeurs et qu'il n'a rien à attendre de Dieu.

Il est très caractéristique dans cette perspective que si les héros de Malraux vivent dans un climat de vertus humaines, ils sont dans une absence totale de ce que j'appellerai la grâce au sens chrétien du mot. Ils sont grands tout en étant en état de péché mortel. Il y a une dissociation totale chez eux entre une éthique qui correspond à une certaine grandeur humaine de dignité et les valeurs morales chrétiennes. Chaque personnage se trouve joindre à sa grandeur quelque tare particulière. Gisors est opiomane et il fait partie de l'essence du personnage qu'il soit opiomane. Valérie est une demi-mondaine. Tchen a en lui le goût du sang et du meurtre, d'autres celui de l'érotisme. Ici j'éprouve une gêne profonde devant le climat même qui est celui du livre, devant l'expression de cette totale dissociation de la grandeur morale et de la grâce spirituelle, de l'idéal chrétien évangélique. Quelqu'un citait ce mot de Malraux : Dieu peut mourir, rien ne serait changé. Je crois précisément que, pour Malraux, Dieu est mort et que tout est changé. Je crois que l'éthique que nous propose Malraux est une éthique qui se ressent profondément de ce que pour ses héros Dieu est mort et qui n'est plus celle à laquelle nous tenons, parce que nous pensons que c'est la seule où l'homme puisse se réaliser pleinement.

Je finirai en me demandant comment on peut essayer de situer la position de Malraux. Il me semble — et je reviens ici à ce que je disais au début — qu'il y a chez Malraux un idéal de grandeur tragique qui a sa raison d'être en lui-même. « Le martyr sans la foi », dit Montherlant dans Port-Royal. Un martyr qui endure une souffrance qui ne se justifie pas parce qu'elle est le moyen d'une rédemption, mais qui apparaît comme la suprême grandeur, parce qu'elle est la souffrance fondamentale : la souffrance d'exister, mais non pas en vue de quelque chose. La liberté est la fin suprême dans un monde absurde où il ne peut y avoir pur elle que déception. La position de Malraux me paraît joindre celle de Sartre au point de vue métaphysique, alors qu'il s'en sépare par sa sensibilité morale. Malraux a raison de condamner la contrainte d'un monde social qui brime l'homme et qui l'empêche de s'accomplir. Mais là où il a tort lui aussi, c'est quand il ne se demande pas s'il n'y a pas un ordre dans lequel l'homme puisse s'inscrire sans se détruire, s'il n'y a pas une possibilité pour la liberté de s'ouvrir à un amour et à une espérance.

Or, ici, il faut le dire, ce n'est pas l'absurdité du monde qui suscite la révolte, c'est la révolte qui introduit d'abord l'absurdité dans le monde, pour y trouver ensuite une justification ; les écrivains dont nous parlons ont besoin du mal pour se révolter ; car le pessimisme est la nourriture nécessaire de la révolte. Ce qui est premier c'est la volonté de révolte ; et c'est parce qu'ils ont d'abord cette volonté de révolte, parce que d'abord ils veulent dire non au monde, parce que d'abord ils veulent mettre en question la création, parce que d'abord ils veulent refuser de reconnaître que ce monde est bon et qu'il est l'œuvre de Dieu, qu'ils cherchent partout toutes les raisons qu'ils peuvent trouver d'avoir à le refuser et c'est pourquoi la révolte invente le pessimisme, cherche le scandale, ne souligne jamais que le pire, se détourne de tout ce qui peut être valable de manière à pouvoir dire ce non qu'elle veut dire.

Mais, dira-t-on, parler ainsi, n'est-ce pas faire bon marché de ce qu'il y a dans le monde qui justifie la révolte. Dans un monde absurde, elle est la seule chose qui soit encore possible. Elle est le dernier refuge de la liberté. Ce refus de prendre son parti de sa condition est la marque même de la grandeur de l'homme. À ce titre on la rencontre aussi bien chez les chrétiens que chez les non-chrétiens. Les grands révoltés du monde moderne, ce sont Rimbaud, Nietzsche, Camus, mais aussi Dostoïevsky, Bloy et Bernanos, tous ceux qui selon le mot de la Jeanne d'Arc de Péguy, ne prennent leur parti de rien. Il y a entre des esprits si différents un certain air de famille, une communauté des révoltés. Mais à l'intérieur de cette communauté, à ce niveau de grandeur où les rassemble leur commune révolte, celle-ci sonne pourtant bien différemment.

Il y a une ambiguïté de la révolte. Et c'est ce que l'on méconnaît quand on veut la considérer à l'état pur. Elle se définit en effet par le fait de dire : non. Mais tout dépend de ce à quoi on dit non. À un premier niveau on dit non à l'injustice. Révolte et justice sont notions corrélatives. L'expression de la révolte, elle apparaît dans l'enfant qui, les poings serrés, dans sa rage impuissante, voit puni celui qui ne le mérite pas. C'est là que s'enracine la révolte de beaucoup d'hommes. Elle est faite de la muette indignation accumulée en voyant méconnu ce qui mérite d'être respecté et aimé. Elle grandit en présence de l'injustice sociale ou de l'oppression politique. Elle devient révolution, quand elle est prise de conscience d'une communauté des révoltés qui veulent briser leurs chaînes.

Cette révolte est sacrée. Mais Camus nous a appris à voir qu'elle est courte. Ce qui dépend de l'homme est limité. C'est la pire des mystifications que de laisser croire aux hommes qu'ils peuvent parvenir à aménager un Royaume de Dieu sur la Terre. En les orientant vers la solution illusoire de l'histoire, on les détourne des tâches réelles. On ne peut faire qu'un peu de bien aux hommes, mais du moins on peut faire ce peu de bien. Cette solidarité modeste à laquelle aboutit l'œuvre de Camus, qui dénonce impitoyablement les ambitions optimistes, qui sait qu'une certaine prétention à étaler la justice sert d'ordinaire de prétexte à toutes les terreurs et que les crimes de raison sont les plus dangereux de tous, est l'expression la plus juste de la révolte dans le cadre de la condition temporelle de l'homme.

Mais ceci dit, on voit bien qu'on est seulement au seuil du problème. Car les injustices sur lesquelles l'homme a prise sont en effet limitées. Et la vraie révolte surgit au plan de ce sur quoi l'homme n'a pas de prise et sur lequel l'homme lucide sait qu'il ne peut avoir prise. Aucune révolution, aucun progrès scientifique ne supprimeront le scandale qui fait que les petits enfants meurent, que les justes sont persécutés, que les peuples sont précipités dans les guerres. Et quand bien même l'effort de l'homme ferait reculer ces maux, il resterait qu'ils ont existé. Le scandale de la souffrance de l'innocent condamne le monde et justifie la révolte.

Ce scandale, on ne peut l'évacuer. Le monde, tel qu'il est, est injuste, nous devons le dire. Toutes les solutions rationnelles, les chrétiennes et les athées, sont ici dérisoires. Jamais on ne nous fera admettre l'optimisme rationaliste de Condorcet ou de Marx, de Bossuet ou de Teilhard. Rien n'est pire que de vouloir ici justifier Dieu. Ce sont ces apologies qui font justement perdre la foi. Car elles sont trop démenties par les faits. Si nous devions juger les choses selon les normes de notre justice, Camus aurait raison de citer Dieu au tribunal de la justice humaine et de le condamner en bonne et due forme, par un jugement inexorable. Car il est évident que, si la justice consistait dans une répartition des biens et des maux temporels proportionnelle à la diversité des mérites, le monde que nous connaissons n'y serait aucunement conforme.

Mais en présence de cette injustice qu'il faut d'abord reconnaître, il y a la révolte de Nietzsche et il y a celle de Kierkegaard. Kierkegaard reconnaît que le monde n'est pas conforme à ce que nous appelons justice. Mais il en appelle à une autre justice. La foi de Kierkegaard est foi en des voies cachées, dont la sagesse est plus grande que la nôtre. Et peut-être en est-il mieux ainsi. Quand on voit ce que les hommes font du monde, quand ils l'organisent selon leurs vues, on peut se demander s'il n'est pas préférable après tout qu'un autre qu'eux y poursuive un dessein qui nous reste caché, mais dont les fissures que sont dans le monde la souffrance et la joie, la mort et la vie, nous laissent entrevoir la grandeur. Le monde tel qu'il est ne laisse place qu'à deux attitudes : la révolte et la foi. La foi n'est pas la justification du monde. Elle suppose, au contraire, le scandale, puisqu'elle consiste à le surmonter.

Mais cet acte de foi, appel jeté par l'homme, captif et impuissant à se libérer, vers un salut qui lui viendrait d'un autre, c'est cela même que refuse le révolté. Seulement ici, il faut faire attention que révolte a changé de sens. Il ne s'agit plus de la révolte contre l'injustice. Celle-ci, nous l'avons dit, nous l'assumons. Mais il s'agit de la révolte devant la dépendance. Ce n'est pas l'injustice à qui on dit non, mais la souveraineté de Dieu. La révolte est refus d'obéir. Et ici nous sommes en présence de ce qui est sans doute son sens le plus profond – et le plus ténébreux. Le reste jusqu'ici était refus du mal. Mais ici la révolte est cause du mal. Le mal, l'injustice sont sous le signe de la révolte. La pure, la première, l'exemplaire révolte, c'est la révolte de l'ange, racine vénéneuse d'où tout mal procède et qui suscite perpétuellement le mystère du mal qui nous environne – et dont le Christ seul nous délivre.

Or, autant la révolte, au premier sens du mot, apparaît comme l'expression de la grandeur de l'homme, autant ici je dois dire, parce que je le sens dans tout mon être, elle me paraît exprimer sa mesquinerie. Elle est la marque d'un esprit incapable de la disposition souverainement grande d'un cœur, l'adoration, c'est-à-dire l'aptitude à reconnaître la grandeur, même là on ne le possède pas. Or, ceci est la marque même de la générosité de l'âme. C'est elle qui fait la qualité incomparable de Dante ou de Shakespeare, de Claudel ou de Bernanos, de Jean de la Croix et de Pierre de Bérulle. La révolte, au contraire, est ici le fait de celui qui est centré sur soi, qui considère les choses en fonction de l'avoir. Nietzsche l'a dit : il était jaloux du Christ, impatient d'avoir à reconnaître dans un autre une grandeur qu'il ne pouvait s'approprier.

Ceci aboutit à deux attitudes contre lesquelles je me sens protester de tout mon être. Ou bien c'est une indigence du sens de Dieu, comme une myopie spirituelle, qui est un manque de qualité. Quand on réalise le poids presque intolérable de la gloire divine, cette densité d'existence écrasante et merveilleuse, l'ignorance de cela apparaît comme une déficience et une pauvreté. Ou bien c'est alors le sacrilège positif, le goût de piétiner le sacré. Et ceci je dois le dire, me paraît aussi vil que de piétiner les droits de l'homme. Tout mépris est médiocrité. Je me sens avec ce Dieu méconnu. Je me sens jaloux pour lui.

Ainsi avions-nous raison de dire que ce n'est pas l'injustice qui est la source de la révolte, au sens où nous la trouvons aujourd'hui, mais que c'est la révolte qui est première et qui cherche dans l'absurde sa justification. Et c'est pourquoi nous contestons qu'il y ait un lien entre la grandeur et le malheur. Nous affirmons, au contraire, que le bonheur est la vocation héroïque de l'homme. C'est par un absurde préjugé que certains, de notre temps, font profession de le mépriser et n'admettent de grandeur que tragique. Loin d'être une facilité et un confort, le bonheur est une difficile conquête. Il n'est pas ce havre paisible, où l'on vient chercher un refuge par lassitude et par lâcheté, mais l'aventure toujours recommencée de ceux qui n'acceptent jamais de se résigner devant l'échec. Certes, il peut comporter des pièges et son usage n'est pas sans risques. Il y a des bonheurs égoïstes qui enlisent certaines destinées. Mais convient-il encore ici de parler de bonheur ? Car les réussites apparentes ne réussissent pas à le donner. Leur façade peut masquer l'anxiété d'une âme qui n'est réconciliée avec rien. Et les plus hautes réussites spirituelles surgissent parfois au sein de l'échec apparent.

En réalité, si l'homme moderne prétend dédaigner le bonheur, c'est d'abord souvent qu'il s'en est rendu incapable. Son avilissement le fait douter qu'il lui soit possible et lui en enlève jusqu'au goût. Et c'est là le fond de l'abîme. Si nous voulons sauver les hommes, il faut d'abord leur rendre le désir même du salut et la confiance qu'il leur est possible. Mais ceci se heurte en eux à une secrète complicité avec le néant et avec la mort. Et cette complicité est finalement l'expression d'une volonté d'appartenance. Car tout esprit un peu lucide sait que tout bonheur est un consentement et une gratitude. Il y a beaucoup d'humilité à accepter d'être heureux. Et l'orgueil a besoin du malheur pour en nourrir sa révolte. Il prétend redouter le bonheur comme une prison, parce qu'il n'a pas le courage d'en affronter les exigences.

Les jeux de l'homme et du bonheur sont bien étranges. Le bonheur se dérobe à ceux qui le poursuivent et il visite ceux qui ne le recherchent pas. Comme l'Esprit, il souffle où il veut. Les Anciens l'identifiaient à la capricieuse Fortune. Et les plus sages d'entre eux recommandaient de ne pas s'y fier. Et il est sûr que la vraie manière de n'être jamais déçu, c'est de ne jamais rien attendre. Mais cette sagesse à son tour est bien courte. Car le bonheur est la vocation de l'homme. Il vaut mieux souffrir et ne pas renoncer au bonheur que trouver la paix en y renonçant. L'homme courageux est celui qui continue de croire au bonheur malgré tous les échecs et tous les démentis. Et le vrai visage du bonheur finira toujours par se montrer à lui.

Car le bonheur finalement n'est dans la possession d'aucun bien particulier, mais dans la découverte du sens même de l'existence et dans la communion avec l'absolu. La tristesse est dans la division et le partage. Elle nous envahit quand nous ne savons plus où nous allons. Elle est dans la division des désirs, dans la dispersion du cœur. Le bonheur est dans l'unité. Il habite dans les profondeurs du cœur, dans un sanctuaire inaccessible, où il n'est à la merci de rien. Il est, au-delà de la diversité des événements, leur unité secrète, qui en fait une vocation, l'harmonie fondamentale de l'existence, sa marche vers l'absolu de Dieu.

Les hommes ont tort d'opposer le devoir et le bonheur. C'est un secret orgueil qui leur fait supposer que le devoir est plus pur quand il n'attend pas de récompense. Il y a un fond de jansénisme en cela, à quoi les Français sont plus enclins que les autres. Montherlant reconnaît que ce qui l'attire dans Port-Royal, c'est que pour lui la souffrance est la grandeur suprême. Claudel, qui, lui, croyait au bonheur, avait raison de dénoncer ce masochisme. Car Dieu veut notre bonheur. Il demande de nous que nous le laissions nous rendre heureux. L'affirmation de la coïncidence finale du bien et du bonheur, de la liberté et du destin est la revendication foncière de l'existence humaine, malgré tous les démentis évidents que lui apportent les apparences. Et elle est vraie non seulement de la vie future, mais de la vie présente.

L'erreur de beaucoup d'hommes est d'identifier le bonheur avec certains moments de leur existence et de redouter pour lui l'épreuve du temps. Ils voudraient arrêter leur vie à certaines minutes parfaites et voient dans le temps une menace pour leurs fragiles bonheurs. Le bonheur est pour eux le paradis irrémédiablement perdu du passé. Or, rien n'est plus faux que cela. Car les divers bonheurs qui visitent une existence et qui sont des grâces de Dieu n'ont pour but que d'éveiller un goût du bonheur que le temps seul approfondit, dégage de ses revêtements, dépouille de ce qui n'est pas l'essentiel. Et après nous avoir fait aimer Dieu dans ses dons, il nous le fait aimer pour Lui-même.

Jean Daniélou sj, in Scandaleuse vérité

En écrivant... Paul Claudel, L'obscurité de l'œuvre

Lettre à M. l'Abbé D.

Tokiô, le 10 mai 1922.

Cher monsieur l’abbé,

Votre lettre m'est parvenue hier et m'a beaucoup plu par sa simplicité et son ton de grave et affectueuse franchise. Pourquoi ne pas avouer qu'en même temps elle m'a fait de la peine ? Les poètes et les écrivains n'appartiennent pas tous à la même catégorie. Il y a des fabricants parfaitement maîtres de la matière qu'ils tiennent entre leurs mains et qui en font à leur gré toute espèce d'objets utiles et plaisants. Et il y a les créateurs qui enfantent dans la nuit et dans la peine une chose que dans une large mesure ils ignorent (genitum non factum) et qu'ils ne sont guère plus en état de corriger qu'un cerisier ses fruits et Christophe Colomb l'Amérique. Et alors, quand ils se tournent vers le monde pour lui montrer cette chose nouvelle qui vient de naître par eux et malgré eux, quelle tristesse, quelle humiliation de ne rencontrer le plus souvent que l'incompréhension, la moquerie, et souvent une hostilité qui va jusqu'à la fureur. De la part des croyants, des frères en J.-C., cette incompréhension est encore plus douloureuse, quand on sait que l’œuvre produite est issue des régions les plus profondes de la foi et de l'amour, et que pourtant, loin d'aider à la connaissance et à la reconnaissance de Dieu, elle ne sert qu'à provoquer le scandale et en tout cas l'étonnement. Raison de plus pour nous attacher à des âmes fraternelles, comme la vôtre, qui, par-dessus toutes les difficultés nous font la charité de croire en nous et de nous tendre la main. Car il y a aussi une charité intellectuelle et le travailleur altéré a besoin quelquefois d'un verre d'eau.

Cela répond déjà à cette partie de votre lettre où vous me dites : « Pourquoi n'écrivez-vous pas comme Racine ? » Parce que je ne suis pas Racine et que je n’ai pas les mêmes choses à dire. Et la grande différence, c'est que Racine avait mis Dieu d’un côté et le monde de l'autre. On pourrait dire que la plupart de ses pièces auraient pu être écrites par un païen, si l'on n'y trouvait cette noblesse, cette délicatesse du cœur, cette élévation des sentiments, cette finesse infaillible du jugement, qu'il n'a pu trouver que dans la méditation et dans la pratique de sa foi.

Et ceci m’amène aux explications que j'ai à vous donner de mon obscurité, qui n'est pas volontaire, croyez-le bien. On ne s'exprime que pour se montrer.

Je pourrais dire d'abord qu'une grande partie de mes œuvres est parfaitement claire. Il me semble que l'Annonce, l'Otage même, le Pain Dur, la Corona, Protée, Connaissance de l'Est, sont accessibles à tous. Mais j'aime mieux être franc et j'avoue que même mes ouvrages les plus clairs doivent laisser dans l'esprit du lecteur une sourde inquiétude, le sentiment qu'il n'a pas épuisé le livre, que l’auteur ne s'est pas laissé parfaitement posséder, que ce qui est dit n'est pas égal à tout ce qui est suggéré.

Serrons de plus près les raisons de cette obscurité.

Il y a tout d'abord les raisons purement extérieures, superficielles, verbales. Je passe sur la forme du vers qui ne peut choquer que les pions. Il y a, en outre, les sautes brusques d'idées, les changements soudains d'atmosphère, provoqués par des images juxtaposées, sublimes et triviales. Mais pour moi, tout est bon qui sert à m'exprimer. Enfin, il y a une rhétorique spéciale.

Les idées rapprochées, non par une suite logique, mais par les accords de tons, les idées qui, au lieu de se suivre sur une ligne, s'entrecroisent par deux et par trois, un peu comme les mots dans une phrase latine. — Tout cela n'est absolument nouveau que par le large emploi que j'en ai fait. Si j'avais des livres sous la main, je vous prouverais que mes professeurs de style ont été, non pas les pauvres décadents, mais Virgile, Horace, Juvénal, et tous les auteurs grecs et latins ¹. Tout cela est une chose dont on prend l'habitude, avec plus ou moins d'agacement ou de plaisir. Et le fait est qu'au théâtre, et avec la parole humaine, tout devient parfaitement clair et que le public a suivi, sans aucune espèce de difficulté, des pièces comme l'Annonce, l'Otage, et même Partage de Midi. Tout cela, en somme, est un peu à l'image de la vie et du verbe parlé. La plupart des conversations sont des torrents confus, spécialement quand elles deviennent passionnées. Il y a un courant d'idées principales et une quantité de remous. Les idées ne sont pas servies toutes faites. On assiste à l'agitation d'où elles naissent. Je n'insiste pas, non plus, sur le côté fantaisie, danse sacrée, qui est si désagréable à beaucoup de lecteurs français. Et cependant, un peu d'ivresse est permise à un poète lyrique. Ce n'est pas moi qui le dis, c'est Platon et le sévère Boileau.

La véritable raison de l'obscurité de mes œuvres est autre. Nous disons qu'une chose est claire quand elle est pleinement accessible à notre intelligence, c'est-à-dire quand nous en avons volontairement éliminé tous les éléments qui ne sont pas accessibles à notre intelligence, quand, par conséquent, nous avons substitué un objet artificiel à un objet réel. (Au lieu d'intelligence, peut-être vaudrait-il mieux, d'ailleurs, le plus souvent, écrire habitude). Nous n'avons qu'à regarder un objet quelconque, disons un fruit, et nous nous apercevons aisément que notre définition n'arrive jamais à épouser l'objet, que notre perception est plus riche que les moyens que nous avons de l'exprimer. Toutes les définitions ne sont qu'un jeu d'approximation autour d'une réalité substantielle, qui nous échappe. Au fond, nous ne connaissons que les choses dont nous sommes nous-mêmes la cause, le poète dans le sens grec du mot. Nous ne regardons pas réellement les choses, si nous n'en regardons pas la cause ², qui est Dieu. Nous ne pouvons être nous-mêmes la cause des choses, mais par l'amour nous pouvons l'épouser. Mais ce n'est qu'au ciel que nous épouserons Dieu dans la lumière, face à Face. Ici-bas, depuis le jour du Péché Originel, où l'homme s'est séparé, s'est voilé en tant que cause génératrice, nous épouserons Dieu dans le tâtonnement, dans l'humiliation, dans la nuit, dans l'aveuglement (comme la Pensée du Père Humilié, comme la fiancée du Cantique post parietem), en tant que Notre Père et en tant que cause de tout.

En ce sens, connaître les choses, c'est épouser leur cause obscure. Les exprimer, c'est les exprimer reliés à cette cause, par le même lien dont nous-mêmes lui sommes reliés.

Mais, direz-vous, le domaine de l'expression n'est pas l'obscurité. Mieux vaut une expression partielle des choses que pas d'expression du tout. Mieux vaut un langage artificiel que pas de langage du tout ou un langage que notre entendement ne reçoit pas.

Je réponds que cette obscurité ne provient pas d'un manque, mais au contraire, d'une adjonction et d'une adjonction prodigieuse, puisqu'elle est celle de l'Infini. Je dis que logiquement, un poète chrétien pour qui Dieu, réellement et véritablement existe, est présent, ne peut concevoir et peindre toute chose qu'en fonction de Dieu, sans lequel elle devient mesquine et fausse. Pendant les deux siècles derniers il n'y a eu que deux attitudes du chrétien à l'égard du monde. — La première est de le regarder comme mauvais, comme sordide et ne méritant pas nos regards, comme une source de tentations ou en tout cas de dissipation. Cette attitude m’étonne et ne me paraît pas loin d'être hérétique. Car, après tout, le monde est l'œuvre de Dieu, il nous parle de son Auteur, c'est un langage que nous devons épeler avec infiniment de respect, de joie et d'intérêt, il est composé de choses que Dieu lui-même a solennellement déclarées bonnes et très bonnes. — La seconde est une attitude de tranquillité filiale. On croit en Dieu et on reçoit tranquillement ses bienfaits, en les prenant bonnement, tels quels, en tant qu'utiles au salut de notre corps et sans rechercher si par hasard ils ne seraient pas utiles au salut de notre âme. C'est un peu une attitude de rentier.

La véritable pensée chrétienne est que toute œuvre de Dieu est non seulement bonne, mais très bonne, non seulement par rapport à nous, qu'elle recrée, mais par rapport à Dieu, qu'elle signifie, et de même que son utilité matérielle résulte du travail de notre corps, sa signification salutaire résulte de l'inquisition de notre esprit. C'est en ce sens qu'on peut dire que nous ne sommes pas dans un monde réel tant que nous sommes dans un monde privé de signification. « Nous ne sommes pas au monde », dit Rimbaud. Et saint Jacques nous dit que nous ne voyons pas les choses telles qu'elles sont, mais dans un miroir, in œnigmate. Non pas la créature complète, mais initium aliquid creaturæ ejus, même en quoi elle est commencement est incertain, aliquid. Et saint Paul, je crois, ajoute un élément tragique, sur lequel je reviendrai tout à l'heure, omnis creatura parturit et ingemiscit usque adhuc expectans revelationem filiorum Dei ³.C'est ainsi que Notre Seigneur a pris dans ses mains saintes et vénérables, un certain nombre de ces éléments naturels et les a élevés à la dignité de sacrements, par quoi ils deviennent réellement ce qu'ils signifient : C'est ainsi que l'eau, enfin ! purifie réellement et désaltère, que le pain nourrit et que le vin enivre. La Bible n'est qu'un vaste vocabulaire, qui nous apprend à employer les choses dans leur signification divine (J'ai fait ce travail de recensement pour l'eau). Mais cette signification n'est pas claire, pour les raisons que j'ai dites tout à l'heure, c'est une indication, une allusion, toujours un attrait, parfois un jeu (v. l'Epître de l'Immaculée Conception). Mais malgré tout combien pacifiants et nourrissants pour l'esprit, puisque enfin les choses ne sont plus le mobilier de notre bagne, mais celui de notre temple, qu'elles nous parlent d'une manière si riche, si diverse, si consolante, si inépuisable, de ce Père qui est le leur comme le nôtre.

S'il en est ainsi du décor de cette scène où la naissance nous fait apparaître, il en est de même du drame qui s'y joue. Le monde n'a qu'un sens qui est de nous parler de son Créateur, non pas d'une façon vague et oratoire, mais avec cette précision et cette richesse que les grandes œuvres essaient d'imiter. Et le drame cosmique et humain, toute l'histoire humaine et l'histoire de chacun de nous en particulier, ne prend son sens qu'en fonction et à l'imitation du grand Drame de la Rédemption. C'est ce que la Bible qui est le livre des livres et l'exemplaire de toutes choses nous montre par ses parties historiques et par ses paraboles. Ruth, Bethsabée, Judith, l'Enfant Prodigue, la Samaritaine, le Marchand de perles, le maître de la Vigne, l'Intendant infidèle, le Pêcheur, une prodigieuse variété de déguisements. Il n'est pas une action de notre vie quotidienne et banale qui ne soit en imitation et en participation du grand drame de notre salut. Quand nous ouvrons une porte, quand nous allumons une lampe, quand nous donnons de l'argent à un pauvre, quand nous vengeons une injure, et spécialement toutes ces actions poignantes et mystérieuses auxquelles donnent lieu nos relations avec les femmes. La femme dans la Bible est toujours le symbole de l'âme, et l'amour des époux est le plus haut symbole de celui qui nous unit au Christ, notre chef. C'est pourquoi la morale chrétienne attache à ces relations tant de dignité et tant d'importance et dit qu'elles sont entre toutes un grand sacrement, un grand mystère (magnum sacramentum). Tout le péché originel, tout le mystère de la création de la Rédemption, de la grâce, de l'union hypostatique, s'y trouve renfermé.

... Eh quoi, monsieur l'abbé ! Voici que nous retrouvons le mot de mystère dans le sujet même qui depuis des siècles fournit le thème de la plus grande partie de la poésie lyrique et dramatique. Qui osera dire que l'amour est clair ? Mais s'il était vraiment clair, il perdrait pour nous son attrait. C'est le mystère là comme ailleurs qui est l'aiguillon de toutes les recherches, de toutes les grandes entreprises, de tous les héroïsmes. Même dans le ciel, il y aura toujours quelque chose de Dieu qui se dérobera à sa créature créée, il y aura toujours matière à ce désir dévorant, insatiable qui est au fond de notre nature, et si nous devions le perdre, comme j'ai osé le dire dans la Cantate, ah, nous l'envierions à l'Enfer !

Et ceci m'amène pour conclure à essayer de vous donner une explication de cette œuvre que vous trouvez si décevante et si mystérieuse et qui, en effet, je dois le reconnaître, est pas mal élusive. Elle est le drame de l'Absence. Trois femmes qui représentent trois attitudes de l'âme à l'égard de trois absences. L'absence du fiancé qui demain revient, l'absence de l'époux que de son propre gré elle tient éloigné pour ne pas nuire aux grandes œuvres qu'elle et lui doivent accomplir, l'absence du mort, l'éloignement total qui permet la foi et l'union dans la fidélité complète, non plus avec ce que la personne présente avait de mortel et de transitoire, mais avec l'âme toute nue soustraite au temps, et à tout ce qui n'est plus le sacrement. Pour décor, l'univers entier avec tous ses étages, la plénitude totale, le moment où l'année s'arrête, où le temps même paraît suspendu (la nuit), afin que l'absence s'avive mieux de la pression de toutes les choses inutiles, que désignent des phrases entrecoupées pareilles à des trilles de rossignol. L'une des femmes est Latine (le désir naïf, la joie), l'autre Polonaise (les affaires de la patrie à réussir), la troisième est Égyptienne (Misraïm, les ténèbres, le domaine de la Mort, la vallée de la Mort, Isis). Au moment où le jour paraît, où les choses se mettent à se colorer et à bouger, le chant s'arrête.

Je vous envoie mes affectueux et respectueux hommages.

P. C.

1. Ainsi tout le détail pittoresque et significatif employé à la place du terme général et vague. Comme quand Horace dit : « Demain nous réitérerons le sel », au lieu de demain nous reprendrons la mer. La première version de La Ville a été écrite sous l'influence de Virgile et des poètes latins.

2. Cause et chose sont étymologiquement le même mot.

3. Je ne suis pas sûr de mon texte, ne disposant pas d'un Index. Autre texte : Omnis creatura subjecta est vanitati nun volens. Vanité l'usage frivole, matériel, profane, la méconnaissance de sa qualité créature de Dieu.
[NDVI : Romains 8, 22 : Scimus enim quod omnis creatura ingemescit et parturit usque adhuc (Nous le savons bien, la création tout entière gémit, elle passe par les douleurs d’un enfantement qui dure encore). Romains 8, 19 : Nam expectatio creaturae revelationem filiorum Dei expectat (En effet, la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu)].

En écrivant... Paul Claudel, Lettre sur saint Joseph

Prague, le 24 mars 1941.

À Sylvain Pitt

Mon cher ami,

Vous me demandez de causer avec vous de temps en temps et de vous dire ce dont j'ai l'esprit rempli. Eh bien, ce qui l'occupe eu ce moment est cette grande et un peu mystérieuse figure de saint Joseph dont le nom seul fait sourire les gens supérieurs. C'était à la fois un ouvrier et un gentilhomme. Il était hilare et silencieux, avec un grand nez noble, des bras musculeux et des mains dont un doigt était souvent enveloppé d'un linge comme il arrive à ceux qui travaillent le bois. Il n'était pas aimé des gens de Nazareth, comme ne le sont guère ceux qui suivent une vocation singulière. Et quelle plus singulière que la virginité pour un homme, à cette époque surtout ? Pourquoi l'avait-il adoptée ? Qu'il devait être patient et fort contre l'ennui, comme le soleil qui chaque matin recommence sans s'ennuyer la même route. Je le vois, revenant de Caïffa par un jour d'automne, où il est allé chercher son bois dans une mauvaise charrette ! Je le vois qui passe le Sizon, à cet endroit où l'on découvre devant soi toute la plaine d'Esdrelon jusqu'aux montagnes du Transjourdain, le territoire d'un seul coup de six tribus. La charrette enfonce dans la boue jusqu'aux essieux. Puis je le vois dans sa boutique un matin de soleil, j'entends la scie et le bruit sonore des morceaux de bois, j'entends un enfant qui vient le chercher et qui crie : Joseph ! Joseph ! (Peut-être cela se rattache-t-il d'une manière ou de l'autre à son départ pour Jérusalem). Sa boutique devait être chérie des enfants comme le sont toujours celles des menuisiers. Puis je le vois qui revient de Jérusalem à l'étonnement de tout le monde avec sa fiancée si jeune et si douce (pas très aimée du monde, elle non plus). Je les vois quand ils arrivent et la voisine complaisante qui avait préparé le ménage. Que de commentaires sur tout cela le soir à la fontaine ! Joseph est le patron de la vie cachée. L'Écriture ne rapporte pas de lui un seul mot. C'est le silence qui est père du Verbe. Que de contrastes chez lui ! Il est le patron des célibataires et celui des pères de famille, celui des laïcs et celui des contemplatifs ! celui des prêtres et celui des hommes d'affaires. Car Joseph était charpentier. Il était obligé de discuter avec les clients et de signer de petits contrats, de poursuivre les débiteurs récalcitrants, de plaider, de compromettre, d'acheter ses fournitures au meilleur compte en réfléchissant sur les occasions, etc. Que ses derniers jours de faiblesse durent être touchants entre Jésus et Marie quand déjà il ne pouvait plus travailler ! Je vois le cocher d'une de ces belles dames qui allaient aux eaux de Tibériade s'arrêtant chez le charpentier malade pour faire réparer la voiture. C'est Jésus lui-même qui s'en charge et qui lui prend l'outil des mains. Tout cela se passe sans un mot au plus profond de cet Empire Romain plein d'orgueil et de crimes, comme notre civilisation actuelle. Ce n'est ni César, ni Platon. Il n'y a ici que trois pauvres gens qui s'aiment et c'est eux qui vont changer la face du monde. Cela se passe au pied d'une montagne toute ronde qui est le Thabor et au loin on voit le long faîte du Carmel. Les villages voisins s'appellent Cana, Nahum, Endor, Mageddo. En trois heures, on arrive à ce brillant pays du lac de Génésareth, qui était alors ce qu'est aujourd'hui Aix-les-Bains, aujourd'hui désert et inhabité ¹.

Je vous serre affectueusement la main.

P.C.

1. Sur ce qu'on fabriquait dans l'atelier de Nazareth, le P. Schwelm a donné des précisions très vraisemblables : « Les commandes s'imaginent conformément aux travaux connus de menuisier-charpentier chez les Juifs ; des poutres à équarrir pour le soutien des terrasses qui couronnaient les maisons ; des jougs, des flèches d'attelage et d'aiguillon pour les cultivateurs ; des lits, des coffres, des sièges, des huches ; des pétrins pour les ménagères, des coffrets garde-notes pour les scribes, les commerçants, les rabbins. Ce sont là en effet les ouvrages divers que la Mischna nous révèle exécutés par les charpentiers » in Science Sociale, mars 1909, p.30.

En préfaçant... Paul Claudel, Il a fallu que quelque chose se passât

Lettre à M. l'abbé Totsuka

C'est la question à laquelle dans tous les pays du monde, au Japon comme ailleurs, à une étape quelconque de la route assignée, et spécialement quand il y fait en pleine conscience ses premiers pas, tout homme instruit est appelé à répondre. Tout à coup, Jésus-Christ s'interpose, et ceux-là mêmes, le plus grand nombre, qui ont passé outre avec un geste d'ignorance, de découragement, d'impatience, de blasphème ou de refus, se demandent parfois dans un obscur frisson si à la question fondamentale qui leur était posée – personnellement posée – il n'y avait pas une autre réponse à faire, celle-là précisément que le Saint Esprit a mise dans la bouche de Simon-Pierre sur le chemin de Césarée de Philippes quand il résolut de rester pour toujours avec Celui qui ne passe pas ! « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant ! »

C'est pour aider vos compatriotes, mon cher abbé Totsuka, à faire cette heureuse réponse que vous avez traduit ces pages si lumineuses et si convaincantes de notre beau manuel Christus. Vous me faites l'honneur de me demander une préface. Je ne puis que vous donner un témoignage, non plus une de ces joyeuses acclamations de la jeunesse, mais les réflexions d'une tête blanchissante qui s'appesantit sur une sécurité éternelle. Je transcris pour vous ces quelques pages d'une Méditation de la Semaine Sainte. J'ai essayé de regarder le Christ par le dehors, d'une manière aussi rationnelle et objective que possible, en faisant usage beaucoup moins des documents écrits que de la logique et des faits, si je puis dire, monumentaux, que l'histoire, en les dégageant par une sorte de travail géologique, a élevés à une signification permanente, aussi incontestables que la pierre.

En ne regardant du tableau fourni par les Évangiles que l'image la plus simple et de tous incontestée, qu'est-ce que Jésus-Christ ? Un illuminé Juif, dont il ne nous reste aucun écrit, prêchant quelques années et finalement crucifié par les Romains sur l'initiative et après la condamnation des autorités doctrinales juives. À cette personnalité obscure se rattache le plus grand mouvement religieux qui ait jamais travaillé l'Humanité.

Partons de ces seules données.

La première chose à remarquer, c'est que l'agitation intellectuelle et morale puissante dont Jésus a été l'origine ne s'est pas traduite de son vivant par un mouvement matériel et politique.

Il n'y a pas trace d'une émeute, d'une rébellion, comme furent plus tard celles de Judas le Gaulonite ou de Barkoceba. Le fait qui a motivé la condamnation de Jésus a donc eu une cause purement doctrinale et cette cause a dû être extrêmement grave, vu la sévérité de la condamnation et son exécution par les Romains à la veille de la plus grande Fête de l'année et bien que l'ordre public ne fût pas intéressé.

Un autre témoignage de cette gravité est la haine vouée par les Juifs à la mémoire de Jésus (v. Talmud), de même que la vertu, ou, si l'on veut, la virulence de sa doctrine, est confirmée par la conversion, un an après le Calvaire, de saint Paul, un pharisien entre les pharisiens.

Ne s'étant traduite par aucun mouvement politique, il faut conclure que la doctrine du Christ avait uniquement rapport au monde des idées, de la conscience. C'était quelque chose de séparé du temporel. Elle faisait une distinction radicale entre le monde du fait matériel et le monde moral.

D'autre part, elle ne s'est jamais posée comme la destruction de l'ancienne religion, mais comme son explication et son développement. Le Christ prêche partout dans les Synagogues, du haut des chaires officielles.

Cependant la prédication de Jésus cause un scandale énorme parmi les autorités chargées officiellement de l'interprétation et de l'administration de l'ancienne religion. Elles se sont senties menacées à la fois dans leurs croyances et dans leur position officielle, atteintes à la base. On sent que les pharisiens défendent leur peau. Il y a donc de la part de Jésus non seulement prédication morale, comme celle de Jean-Baptiste, mais doctrine : doctrine indiquée par lui comme la suite et le développement de l'ancienne révélation, et cependant scandaleusement nouvelle aux yeux des détenteurs de la Loi. Jésus a donc dû dire quelque chose d'énorme.

Il n'y a rien de plus énorme qu'un blasphème. Et précisément nous voyons que le fait reproché au Christ est un Blasphème, c'est-à-dire un attentat contre la Divinité elle-même, l'attribution à la Divinité d'un caractère qui en avilissait la majesté. Quel était ce blasphème ? Nous avons à ce sujet le témoignage contemporain de saint Paul. Dès qu'il y a une trace historique d'un chrétien, dès la première conversion authentiquement constatée, ce chrétien croyait que le Christ était le Fils de Dieu. Et s'il a cru que Jésus était le Fils de Dieu, c'est que Jésus avait dit lui-même qu'il l'était (contre Renan).

Cette affirmation était bien en effet aux yeux des Juifs un scandale inouï, eux qui à cette époque n'osaient même plus prononcer le nom incommunicable. Dans toute l'histoire humaine, jamais un révolutionnaire religieux n'a osé se proclamer le Fils de Dieu (Dieu dans la plénitude du sens que lui donnaient les Juifs), et cela pour des raisons bien simples : car il manquait trop évidemment et de la perfection morale et de la puissance matérielle pour justifier un pareil titre. Une pareille affirmation au milieu du monde juif, c'était quelque chose d'inouï, d'effroyable ! Il a donc fallu absolument que cette prétention, Jésus la justifiât, qu'il donnât des marques frappantes à la fois de sa sagesse et de son pouvoir, qu'il portât témoignage de lui-même à la fois par la sainteté et par ses miracles. Cette nécessité était d'autant plus grande que tout en engageant ses disciples dans une voie nouvelle qui mettait contre eux toute l'autorité officielle et traditionnelle du Judaïsme, il ne leur promettait cependant aucun avantage matériel, mais, au contraire, la persécution.

Or, cet homme qui, le seul entre tous les êtres créés, a jamais osé se dire le Fils de Dieu, nous le voyons périr dans les conditions les plus basses, les plus cruelles, le plus humiliantes, dans l'abandon le plus complet. N'est-il pas manifeste que sa doctrine ne pouvait rester sous le coup d'une si pénible défaite de son auteur, d'un démenti aussi complet à ses affirmations ? Car à la différence des autres religions, elle consistait moins dans un corps d'affirmations s'imposant par elles-mêmes que dans la personne de l'homme qui était venu les apporter. Il fallait donc une revanche. Il a dû y avoir une preuve quelconque que cet homme qui se disait le Fils de Dieu n'avait pas été vaincu. En effet, nous ne voyons pas que la mort du Christ ait été suivie d'aucune dépression parmi ses disciples. Il n'y a pas eu d'interprétation, d'explications tirées par les cheveux, de consolations sophistiquées. Il n'y a pas eu de ces désaccords, de ces conflits, de ces schismes qui auraient été la conséquence inévitable d'un mensonge. La mort du Christ, au contraire, apparaît tout de suite comme une confirmation éclatante et triomphante de son enseignement. Il règne parmi ses disciples un esprit tout nouveau, et absolument unanime d'exhilaration, de joie débordante, de confiance indomptable, d'entreprise dans toutes les directions. Quel a été ce fait nouveau, cette revanche qui a immédiatement suivi la catastrophe du Calvaire ? Saint Paul nous apprend que ç'a été la Résurrection, miracle formidable auquel est suspendu tout le christianisme.

Pour résumer cette exposition :

1° La doctrine de Jésus-Christ engage ses disciples dans une lutte terrible contre l'ancienne religion qui la déclare hérétique et blasphématoire – et de même à l'égard de toutes les religions païennes, dont elle s'est posée immédiatement comme la remplaçante et comme l'exclusion. Un chrétien n'avait pas à s'attendre à être mieux traité que son chef.

2° Dans cette lutte, ils seront désarmés temporellement, sans promesse d'un triomphe temporel. Les moyens violents leur sont interdits. On les envoie à la conquête désarmés. Un avenir de dénuement, de sacrifices, de persécutions, et de supplices leur est présenté et promis.

3° Le fondateur de la religion qui s'était dit le Fils de Dieu meurt crucifié et renié de tous.

Voilà les conditions dans lesquelles le christianisme s'est fondé ! Le bon sens n'indique-t-il pas qu'il a dû y avoir quelque chose dans l'autre plateau de la balance ? Non pas seulement des promesses, mais des faits. Comment expliquer autrement l'explosion folle (Actes des Apôtres) de confiance, d'énergie et d'activité qui suit la Crucifixion ? D'un seul coup, en quelques années, l'activité apostolique remplit le monde. Engager des gens qu'on nous dépeint comme lâches, inertes et grossiers dans une entreprise qu'on nous représente comme paradoxale, blasphématoire, dénuée de toute espérance humaine, cela ne devait pourtant pas être chose facile. Il a fallu que quelque chose se passât...

Que celui qui a des oreilles pour entendre entende !

Tôkyô, le 5 janvier 1927.