En Ignaçant... Jorge Mario Bergoglio, chanter le Magnificat

Mes frères, je voudrais commencer ces Exercices spirituels par la citation d'un texte qui, en laissant résonner le cantique du Magnificat, est profondément consolateur :

Ce qui nous fait avancer, c'est avant tout le désir de rendre grâce à Dieu et de Le louer car, après tout, « Sa miséricorde s'étend d'âge en âge sur ceux qui Le craignent » (Lc 1, 50). Nous nous sentons aussi appelés à la conversion, poussés à demander et recevoir le pardon de Dieu et heureux de renouveler notre foi, notre espérance en Ses promesses ¹.

À l'école de la Vierge Marie, c'est par l'action de grâce, l'adoration et la louange que nous faisons mémoire de la miséricorde du Dieu qui nous soutient. Et l'espérance fondée sur Lui nous dispose à livrer le bon combat de la foi et de l'Amour, pour le peuple qui nous est confié.

Au commencement de ces Exercices spirituels, afin que nous soyons prêts à recevoir le don de l'espérance, il me faut beaucoup insister sur la prière au Saint-Esprit. Lui sait graver et imprimer dans nos cœurs tout ce qui est bon.

Cette espérance spirituelle est beaucoup plus que de l'optimisme. Elle n'est pas tapageuse, elle ne craint pas le silence. Au contraire, elle s'enfouit en nous comme la sève dans les racines en hiver. L'espérance est certaine, c'est le Père de la vérité qui nous la donne. Elle fait la différence entre le bien et le mal. Elle ne voue pas un culte à la réussite : elle ne verse pas dans l'optimisme ; ni ne se complaît dans l'échec : elle n'est pas pessimiste. Puisque l'espérance distingue le bien du mal, elle est appelée au combat ; et elle lutte sans anxiété ni illusion, avec l'assurance de celui qui sait qu'il poursuit un objectif certain, ainsi qu'il est dit dans la Bible : « Nous devons rejeter tout fardeau et le péché qui nous assiège, et courir avec constance l'épreuve qui nous est proposée » (He 12, 1). C'est précisément ainsi que nous allons commencer ces Exercices spirituels : en demandant la grâce d'une espérance combative.

Le Magnificat contre la désespérance

Puisque la combativité de notre espérance s'exprime d'abord en un travail de discernement, il va nous falloir regarder en face les attitudes de désespérance qui, parfois, viennent se nicher jusqu'au cœur des institutions auxquelles nous appartenons. Ces attitudes de désespérance progressent en empruntant les mêmes échelons que ceux qui conduisent à se placer sous « l'étendard de l'ennemi de la nature humaine » et font advenir l'Anti-Règne ² : elles commencent par un simple manque de modestie, puis passent par la vanité et elles finissent par atteindre à l'orgueil (Exercices Spirituels, 142).

Le Magnificat se chante dans la pauvreté

« Le Seigneur renvoie les riches les mains vides ». Très souvent, notre manque d'espérance est le signe de nos richesses dissimulées, de notre éloignement de la pauvreté évangélique.

Ainsi, devant la pénurie de vocations, nous faisons parfois des diagnostics de riches : riches du savoir des sciences anthropologiques modernes qui, avec leur masque de suffisance absolue, nous éloignent de l'humble prière de supplication et de demande au Maître de la moisson.

De même, devant l'ampleur et la complexité des problèmes que pose à l'Église le monde actuel, nous cherchons à déguiser en richesse la pauvreté des solutions qui sont à notre disposition.

Et l'on pourrait continuer l'énumération.

Il serait bon que pendant cette retraite nous soumettions à la prière ces signes de notre attachement à la richesse, afin que le Seigneur veuille bien nous dépouiller de ces attitudes désespérantes d'être riches, et qu'Il nous rappelle que l'espérance du Royaume ne saurait faire l'économie des douleurs de l'enfantement.

Le Magnificat se chante dans la petitesse et l'humiliation

Sur une terre qui n'a pas été labourée par la douleur, le fruit est condamné à l'insignifiance (Lc 8, 13). Les vanités qui nous assaillent sont nombreuses mais la plus vaine et la plus commune chez les évêques et les prêtres est paradoxalement le défaitisme. Le défaitisme est une forme de vanité parce qu'en étant défaitiste, on se positionne en tant que Général en chef, mais d'une armée vaincue ! Au lieu d'accepter d'être le simple soldat d'un escadron qui, bien que décimé, continue à lutter. Combien de fois, nous évêques, faisons-nous ces rêves expansionnistes propres aux généraux vaincus ! En l'occurrence, nous renions l'histoire de notre Église qui est une histoire glorieuse car elle est faite de sacrifices, d'espoirs et de combat quotidien. La foi de nos pères s'est construite sur des ressources humaines bien précaires, mais au lieu d'en être découragés, ils en étaient vivifiés. Parce que leur espérance était plus forte que toute adversité.

Le Magnificat se chante dans l'humilité

Comme nous venons de le dire, l'orgueil nous a conduits parfois à dénigrer les humbles moyens de l'Évangile. Il y a un paragraphe des Constitutions de la Compagnie de Jésus qui s'applique parfaitement à l'Église d'aujourd'hui. Saint Ignace dit :

La Compagnie [ou l'Église] qui n'a pas été fondée sur des moyens humains, ne peut ni se conserver ni se développer par eux, mais par la main toute-puissante du Christ, notre Dieu et Seigneur. Il faut mettre en Lui seul L'ESPÉRANCE qu'Il conservera et fera avancer ce qu'Il a daigné commencer pour Son service et Sa louange et pour l'aide des âmes (Const., 812).

Si le Seigneur nous accorde la possibilité de vivre ce que nous demande saint Ignace, nous aurons atteint l'humilité de nous considérer comme des intendants fidèles, et non pas comme le Maître de maison. Nous serons des humbles serviteurs, à l'image de la Sainte Vierge Marie, et non pas des princes. Cette humilité se nourrit de l'opprobre et du mépris et non de la flatterie et de l'auto-complaisance.

Voyez l'exemple évangélique des vierges sages (Mt 25, 1-13). Il me semble que cette parabole dispense un enseignement primordial pour l'Église. Vous vous rappelez que les vierges sages refusaient de partager l'huile de leur lampe. Une lecture rapide et primaire nous porterait à condamner leur mesquinerie et leur égoïsme. Une lecture plus approfondie nous montre pourtant la grandeur de leur attitude. Elles n'ont pas partagé ce qui ne peut être partagé... Elles n'ont pas risqué ce qui ne doit pas être risqué : la rencontre avec leur Seigneur et la rétribution de cette rencontre. Peut-être que, dans l'Église même, nous deviendrons objets d'opprobre et de mépris si, pour suivre le Seigneur, nous renonçons à « essayer les bœufs » ou à « acheter un champ » (Lc 14, 18-20). À la suite de notre Seigneur, cependant, notre humilité épousera la pauvreté, puisqu'elle sera alors très proche de connaître « cela seul qui compte ».

Avec le regard de Marie

Le regard de Marie dans le Magnificat peut nous aider à contempler ce Seigneur toujours plus grand. La dynamique du « davantage » (magis) inspire le rythme du Magnificat qui est l'hymne que l'humilité chante à la grandeur.

Cette grandeur du Seigneur, contemplée à travers les yeux purs de Marie, purifie notre regard, purifie notre mémoire dans ces deux mouvements : celui du « souvenir » et celui du « désir ».

Le regard de la Sainte Vierge est combatif dans l'ordre du « souvenir » : rien n'assombrit ni ne souille le passé, les merveilles que le Seigneur a faites. Il la regarda avec bonté dans son humilité et cet amour premier devient le fondement de toute sa vie. La mémoire de Marie est aussi une mémoire qui rend grâce.

Nous regardons avec elle nos « commencements » et nous demandons la grâce d'y découvrir comment le Seigneur nous a aimés le premier (en ceci consiste l'amour, comme le dit saint Jean).

À la lumière du Christ, Image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature, [qui] est avant toutes choses et tout subsiste en lui (Col 1, 15-17), nous faisons mémoire de nos « débuts » :

— notre commencement en Dieu,

— le commencement de notre vie chrétienne,

— le commencement de notre vocation,

— le commencement de notre vie sacerdotale et épiscopale ...

En chantant le cantique du Magnificat, nous sentons le regard fortifiant et fondateur du Seigneur posé sur ces commencements de notre vie. Et nous prions pour que le regard de Marie fortifie notre propre regard et qu'en lui nous osions soutenir le regard du Seigneur.

Jorge Mario Bergoglio,
 in Amour, Service & Humilité (Magnificat)
retraite prêchée en 2006 auprès des évêques d’Espagne

1. La fidelidad de Dios dura siempre. Mirada de fe al siglo XX, Madrid, 26 novembre 1999.

2. L'auteur, en employant ici l'expression « Anti-Règne », fait allusion à sa manière à la méditation des deux étendards proposée par saint Ignace de Loyola dans les Exercices spirituels. Dans le texte ignatien, il n'est pas question de « Royaume » et d'« Anti-Royaume », mais de « l'étendard de Jésus Christ, notre excellent commandant en chef, et de celui de Lucifer, le plus mortel ennemi des hommes ». Nous citons donc ici les mots employés par saint Ignace dans le numéro des Exercices auquel se réfère précisément Jorge Mario Bergoglio. [NdE]

En divaguant... Don Carlo Cecchin, Promenade spirituelle à Rome

Divagations spirituelles, sentimentales et esthétiques d’un amoureux de Rome

De retour d’un mémorable pèlerinage à Rome, je voudrais vous faire partager mes passions. Visiter l’Italie et surtout Rome, faire le Grand Tour comme on disait à l’époque, était indispensable pour former le goût de tout jeune homme bien né du XVII-XVIII^e siècle. Pour un artiste, cela s’avérait nécessaire. Certes, les choses ont changé, et, pour bien apprécier Rome, il faudrait faire abstraction du bruit incessant, de la circulation chaotique, de la chaleur, des Romains eux-mêmes…La chose est assez facile, il suffit d’entrer dans une vénérable basilique où le temps semble s’être arrêté, et de rêver… « La vie est un songe » : c’est un lointain souvenir de collège, une œuvre de Pedro Calderòn de la Barca (1600-1681) qui marqua mon adolescence. La réalité, la vraie, est au-delà du rideau, une fois refermé sur la scène du théâtre de notre vie qui se déroule comme une comédie, souvent même comme une tragédie, et qui a pourtant valeur d’éternité.

Le premier jour, en allant vers Saint Paul Hors-les-Murs, nous avons été accueillis par l’église Sainte-Marie in Aracœli et le Capitole dont la place a été conçue par Michel-Ange, avec en son centre la belle statue de Marc-Aurèle et les deux Dioscures au sommet de l’escalier monumental. Quelle vue magnifique sur le Forum, théâtre de tant de gloires, maintenant en ruine ! L’Empire Romain a été voulu par Dieu pour y répandre la vraie foi : Rome et la Grèce sont le substrat culturel, philosophique et juridique sur lequel s’est greffée l’Église. Les empires sont éphémères et j’imagine Jésus pleurant sur Jérusalem, mais l’Église restera, elle, jusqu’à la fin des temps. Voulez-vous rêver ? Promenez-vous sur la Via Appia : le paysage y est idyllique, les cyprès et les pins parasols bordent la voie, alternant avec tombeaux, bas-reliefs funéraires, ruines et cippes. Il me semble entendre les pas des légions romaines partant conquérir le monde, les pas des Apôtres Pierre et Paul : « Qu’ils sont beaux les pieds de ceux qui annoncent la bonne nouvelle » (Rm 10,5) et peut-être aussi les gémissements du jeune Saint Tarcisius, dont le front innocent ruisselle de sang, les bras croisés sur sa poitrine pour défendre l’Eucharistie. A quelques pas de là, il y a les catacombes : devant les tombeaux des martyrs, on y recueille le frémissement héroïque des premiers temps de l’Église, décrit par les distiques du Pape Damase en beaux caractères philocaliens. Les tombeaux des Apôtres Pierre et Paul sont le but principal de notre pèlerinage. Si le tombeau vide du Christ est le fondement de notre foi, dans celui de Pierre il y a le cœur de l’Église, toujours vivant par son successeur, le Pape, qui continue à nous confirmer dans cette foi. Auprès de la tombe de Saint Paul, il nous semble entendre l’écho de sa parole véhémente, expression de son zèle si ardent pour le Christ.

À part les assez nombreuses églises paléochrétiennes et médiévales témoignant de la foi des chrétiens des premiers siècles, telles Saint-Étienne Rotondo, Sainte-Marie-au-Transtévère, Sainte-Praxède ou les Quatre-Saints-Couronnés, c’est la splendeur des églises baroques qui attire particulièrement mon attention. Oh, elles n’ont point la frivolité du rococo nordique, au contraire. Le baroque, héritier de l’Antiquité et de la Renaissance, est le style catholique par excellence. L’esprit baroque semble désirer cette harmonie entre Dieu et la nature, le surnaturel et le naturel, l’âme et le corps, la beauté spirituelle et physique : tout cela se trouve réconcilié par le paradoxe de l’Incarnation du Verbe de Dieu fait chair. Cet univers exubérant et rhétorique du baroque a répondu aux attentes de la Contre-Réforme. C’est dans la pénombre dorée de ces églises que j’aime me recueillir. Sous leurs autels, il y a parfois le corps insoupçonné d’un saint, et lorsque un faisceau de lumière éclaire un détail, c’est tour à tour un angelot malicieux qui vous sourit, ou une tête de mort qui ricane : le trompe l’œil et la réalité. C’est dans ce clair-obscur que le baroque a si bien su exprimer la vie et la mort. Tout se déroule comme une représentation, un opéra sacré, un acte tragique mi-profane mi-sacré, mi-sensuel mi-innocent, mi-humain mi-divin, mi-saint mi-pécheur. Du haut des autels, des personnages à la noble allure semblent poser pour l’éternité : hiératiques ou héroïques, méditatifs ou courroucés, martyrisés et pourtant les yeux levés vers le Ciel en une douce extase, d’une beauté presque outrancière ou d’une laideur répugnante. Les voûtes semblent exploser et nous aspirer dans un mouvement convulsif vers un profond ciel turquoise et une lumière éblouissante : c’est l’apothéose d’un saint, reçu au Ciel dans un frémissement de corps et un bruissement d’ailes angéliques. Pour terminer comment ne pas évoquer la douceur des soirées romaines ? Lorsque le jour se confond avec la nuit et que le ciel est d’un bleu magnifique avec des reflets orangés, assis sur une terrasse ou se promenant en dégustant une glace : on se sent chez-soi ! Mais, gare à vous, on est toujours épiés, non seulement par les innombrables français que vous croisez, mais par les nombreux saints qui vous regardent du haut des façades majestueuses. Hélas, mes divagations doivent prendre fin, il faut rentrer avant 23h00, sous peine de passer la nuit sous un pont !…Demain, il nous faudra retourner à Paris, mais désormais, chacun portera Rome dans son cœur.

Comme j’aime l’Église ! Elle est ma mère !

Don Carlo Cecchin

En tremblant... François Euvé, Le mal toujours présent

Réfléchir sur le péché serait insuffisant si l'on ne réfléchissait pas sur la destinée de l'homme que ce péché entrave. Nous partirons d'une notion simple, qui n'a pas de connotation religieuse particulière, le bonheur. Qui ne souhaite pas être heureux ou, plus modestement, réussir sa vie ? Quels sont les obstacles sur ce chemin ? L'expérience du mal doit-elle faire douter d'un bonheur possible ?

RÉUSSIR SA VIE

Le thème du bonheur constituait déjà l'arrière-plan de l'éthique d'Aristote. Il peut se décliner de diverses façons, du plaisir immédiat à la béatitude de la vie éternelle. Ce thème est aussi présent au cœur de la tradition chrétienne, comme l'attestent les Béatitudes, premier discours de Jésus rapporté par le premier Évangile, celui de Matthieu (Mt 5, 3-12). C'est un bonheur possible, parfois déjà présent, même sous une forme paradoxale : « Heureux les pauvres... »

Thomas d'Aquin propose un commentaire des Béatitudes. Le grand théologien médiéval est frappé par la convergence entre les deux pôles qu'il cherche à réconcilier, l'Écriture chrétienne et la sagesse antique, incarnée par Aristote. Il emprunte au philosophe l'affirmation de l'universalité du bonheur, à laquelle il ajoute une pluralité d'interprétations : « Tous les hommes aspirent à être heureux, mais ils ne s'accordent plus lorsqu'il s'agit de dire ce qu'est le bonheur [beatitudo] : les uns désirent une chose, les autres une autre »¹.

Invoquer ce désir de bonheur, c'est souligner que l'homme n'est pas heureux au moment où il éprouve cette aspiration. On désire ce que l'on n'a pas ; le bonheur se fait attendre. Mais le malheur survient, sous des formes diverses : maladies, deuils, pertes subites d'amis, épreuves en tous genres. D'où cette question légitime : l'homme est-il fait pour être heureux ?

La sagesse ancestrale, philosophie, religion, apporte des réponses, que ce soit pour la vie présente ou pour une éventuelle vie « future ». Les propositions divergent : accumuler des biens temporels, satisfaire ses désirs, agir selon la vertu, contempler les vérités divines ². Les moins ambitieuses affirment que le bonheur est à notre portée, à condition de renoncer aux grands idéaux, aux désirs hors d'atteinte, aux aspirations trop lointaines. « Cultiver son jardin » est une maxime indémodable, surtout à notre époque, revenue des projets grandioses de transformation radicale du monde que portaient les idéologies désormais défuntes. On retrouve aisément, dans ce contexte, la sagesse antique qui fuit tout excès (hubris).

Pour Thomas d'Aquin, le bonheur authentique est dans la relation à Dieu. Mais pour l'homme d'aujourd'hui, cela ne va plus de soi ; aucun ciel n'impose plus sa loi à l'histoire humaine :

En première approximation, on pourrait dire que ce qui caractérise au mieux l'époque contemporaine, du moins dans les démocraties occidentales, c'est la conviction, joyeuse ou nostalgique selon les cas, que la réussite ou l'échec d'une vie ne saurait plus désormais s'évaluer à l'aune d'une transcendance. ³

C'est d'autant plus vrai que les grandes utopies de salut qui ont agité le XX^e siècle en promettant à l'humanité un « avenir radieux » ont fini au mieux dans la médiocrité, au pis — le plus souvent — dans des millions de sacrifices inutiles. Les grands rêves de dépassement, d'auto-transcendance, si fascinants qu'ils aient pu être dans leur construction théorique, se sont achevés en utopies meurtrières. À quoi bon vouloir transformer radicalement le monde si c'est au détriment de l'humanité présente ? La sagesse contemporaine prescrit : « C'est ici et maintenant qu'il faut être heureux »⁴.

Le chemin le plus banal se satisfait de la possession immédiate. On pense aux images publicitaires ou aux récits de ceux qui ont « réussi dans la vie ». Pouvoir et richesse attirent, surtout ceux qui s'en estiment privés. Comme dans la Genèse, l'arbre interdit — ou celui que l'on pense tel — est toujours le plus désirable.

Plus subtilement, on pense trouver le bonheur dans une sorte de réconciliation avec son destin, sur le modèle de l'ancien stoïcisme. Nous serions inscrits dans une totalité cosmique qui donnerait sens à notre existence. La vraie liberté consisterait à coïncider avec la nécessité du monde. Le libre arbitre, capacité arbitraire de choix, serait une illusion, qui peut être dangereuse si elle bouleverse l'harmonie cosmique. Il s'agirait plutôt de se réconcilier avec le monde tel qu'il est, sans nostalgie d'un passé qui n'est plus et ne reviendra jamais, sans refuge onirique dans un avenir qui n'existe pas encore. Le mot d'ordre serait de goûter la plénitude de l'instant présent.

Cette attitude, qu'on peut qualifier de « matérialisme » au sens où elle ne fait appel à aucune transcendance spirituelle, n'est pas sans grandeur. Elle ne doit pas être confondue avec la platitude radicale des utilitarismes qui promeuvent l'égoïsme ordinaire en programme de vie. La communion avec la totalité cosmique rejette l'individualisme de celui qui réduit le bonheur à la satisfaction de ses envies. Elle suppose un décentrement de soi au profit d'un espace plus large. Toutefois, cette attitude peut être qualifiée de « philosophie pour beau temps »⁵. Face à l'expérience du mal, maladie ou violence, l'acceptation sereine du moment présent devient vite intenable. C'est vrai pour soi-même : il est facile d'accepter son destin quand tout va bien, mais en cas d'épreuve, l'acceptation semble trop rationnelle. C'est vrai aussi face au mal subi par l'autre : le spectacle de la violence dans le monde conduit à vouloir y remédier. Cela implique des transformations sociales, sinon aussi radicales que dans les utopies désormais récusées, au moins décisives. La souffrance appelle une action. Certaines paroles consolatrices peuvent faire plus de mal que l'épreuve subie. L'aspect injustifiable du mal rencontré met en question nos certitudes.

Une troisième voie envisage le bonheur non plus seulement par rapport à soi ou à un monde anonyme, mais dans la relation concrète aux autres personnes humaines, « l'exigence d'une ‘existence avec les autres’ »⁶. Ces autres sont des personnes singulières : « Nous avons besoin des autres pour nous comprendre nous-mêmes, besoin de leur liberté et, si possible, de leur bonheur, pour accomplir notre propre vie »⁷. La rencontre de l'autre homme conduit à me décentrer si je veux le rencontrer en vérité, à faire le sacrifice de mon petit moi afin de ressentir ce qui l'anime : sortir de soi pour aller à la rencontre de l'autre. On se trouve ici confronté à la thématique de l'amour, qu'on la réfère ou non à la tradition chrétienne.

L'aspiration au bonheur met en évidence, par contraste, le caractère originaire du mal et de la souffrance ⁸. C'est le mal qui stimule l'agir et la pensée. La souffrance ne laisse pas indifférent. Face à la personne en détresse, on peut à la rigueur passer son chemin sans réagir, mais il est peu probable que cette rencontre ne m'affecte pas. Le sentiment éprouvé, même un bref instant, peut ne pas se traduire en manifestation extérieure, geste concret ou parole réconfortante ; il n'empêche que quelque chose a été ressenti. Dans les autres cas (les plus fréquents ?), quelque chose est fait pour venir en aide à autrui.

L'action est une réponse. La pensée en est une autre, plus durable peut-être. L'épreuve du mal, dans la mesure où il paraît injustifiable, où il ne s'inscrit pas dans l'ordre des choses, invite la raison à en chercher la cause. Il se pourrait que le point de départ soit cette épreuve plutôt que la simple curiosité, le désir de connaître pour connaître. Savoir « comment ça marche » est intéressant, mais chercher à comprendre « pourquoi j'ai mal » ou, plus simplement, « pourquoi ça ne marche pas » engage un enjeu autrement plus profond. L'étonnement premier est devant le mal ⁹. On l'a dit, l'identification de la cause permet d'initier le processus de guérison ou de réparation, en représentant déjà un premier pas sur le chemin de sortie, puisqu'elle relie un ensemble de faits que la souffrance tend à disjoindre, elle remet une cohérence là où les choses semblaient en être dépourvues. Le mal est ce qui ne devrait pas être. Pourquoi ? La réponse n'est pas immédiate, mais elle sera fournie par la raison qui, ayant identifié le réseau causal, saura agir sur lui, supprimer le mal à sa racine et le ramener par conséquent à l'inexistence d'où il n'aurait jamais dû sortir.

Entre le mal et la raison, il existe une longue histoire conflictuelle. Entre la prétention à l'explication intégrale des théodicées et la démission sceptique qui renonce à comprendre se trouvent tous les programmes des grandes philosophies : sans doute n'y aurait-il pas de philosophie s'il n'y avait pas de mal. La philosophie propose des distinctions : une première catégorisation distingue le mal subi, le malheur, et le mal commis, la faute. Nous sommes partis de l'expérience du mal subi, car elle est la plus immédiate. Comment penser le second ? Dans ce cas, l'homme est actif : il commet le mal. Dans quelle attitude est-il le plus humain ? N'est-ce pas lorsqu'il agit ? L'intérêt du philosophe se déporte progressivement vers la faute. S'il y a malheur, c'est qu'il y a faute. Entre souffrance et péché, la balance n'est pas égale : le malheur est parfois la conséquence directe de sa propre faute, parfois de celle de quelqu'un d'autre (ses parents, par exemple). Parfois encore il y a indirectement faute dans la mesure où rien n'a été fait pour empêcher ce malheur — en supposant que l'homme le puisse.

La sensibilité ancienne valorisait la faute ; la sensibilité contemporaine, on l'a dit, prête davantage attention aux victimes. On peut estimer ce déplacement conforme à la logique évangélique : Jésus paraît davantage concerné par la guérison des souffrants que par la dénonciation des coupables. À la limite, cela conduit à marginaliser le péché, en tant que culpabilité assumée.

L'AVENTURE MODERNE

La sensibilité croissante à la souffrance et à la victime présente des traits caractéristiques.

Le premier est celui du progrès. Il ne s'agit pas seulement de soulager la souffrance, comme s'y emploie la médecine, de rétablir l'équilibre ou la cohérence d'un organisme, mais aussi de le transformer, l'améliorer. Malgré la violence qui semble démentir périodiquement cette marche en avant de l'humanité, malgré même une malice indéracinable dans le cœur humain (le « mal radical » selon l'expression de Kant), l'espoir est là d'un avenir meilleur. Il ne sera pas meilleur simplement parce que les maux auront été éradiqués, mais parce qu'une métamorphose aura fait coïncider l'état des choses avec les aspirations les plus profondes de l'homme. Le mal fait « voir des problèmes et des anomalies là où on ne voyait que la nature éternelle des choses »¹⁰. L'utopie est un rêve, mais le chemin qui y conduit est déjà tracé.

Une autre caractéristique est la valeur donnée à la personne. Les droits de l'homme sont une invention moderne. La sagesse antique ne les ignore pas, mais elle leur préfère la cité ou l'ordre cosmique, auxquels la personne individuelle doit se soumettre. Ces deux traits de la modernité sont couplés : il y a progrès parce qu'il y a responsabilité des acteurs. L'action humaine n'est plus référée à l'ordre cosmique. Philippe Nemo fait l'hypothèse que « c'est la morale judéo-chrétienne de l'amour ou de la compassion qui, en apportant une sensibilité inédite à la souffrance humaine, un esprit — sans équivalent dans l'histoire antérieure connue —de rébellion contre l'idée de la normalité du mal, a donné le premier branle à la dynamique du progrès historique »¹¹. Il voit cette morale tout particulièrement à l'œuvre dans le Sermon sur la montagne ¹² (Mt 5-7), où la miséricorde prime sur la justice. Dans ce texte en effet, ce qui est requis du disciple est un « toujours plus », qui excède l'équilibre de la justice traditionnelle. Celle du disciple doit dépasser celle des scribes et des pharisiens qui observent la Loi.

La responsabilité de la personne est cruciale. Emmanuel Levinas a montré avec vigueur comment l'humain s'inaugure dans la responsabilité infinie envers autrui. Pour lui, « c'est autrui qui est le principe régulateur de mon comportement »¹³. Il n'est pas seulement une composante du monde, une « substance », comme la pierre ou l'étoile, intégrées dans un ensemble plus vaste qui leur donnerait leur consistance. La chose a valeur d'usage, elle est destinée à être transformée ; autrui a valeur par lui-même, il est une fin et non un moyen, distinguait Kant. Je ne me définis que face à l'autre, dans la conscience que je n'aurai jamais fini d'épuiser la dette que j'ai contractée envers lui. Celle-ci, comme l'aveu augustinien, fait échapper au fatum et met en mouvement l'histoire.

Cela signifie aussi que l'humanité de l'homme n'est jamais complètement définie : l'homme est un être en devenir. L'héritage judéo-chrétien accentue ce trait : la création de l'homme à l'image de Dieu ne peut pas être considérée comme effectivement accomplie du seul fait de Dieu, dans le seul instant de l'acte créateur d'un premier homme, mais elle requiert aussi, et non moins nécessairement, le fait de l'homme, sa libre participation à l'acte qui institue l'homme ¹⁴.

Le péché serait alors refus de participer à ce processus créateur, démission de la liberté.

Le XX^e siècle est un tournant. Il est marqué par une série de violences où est mis en cause le principe d'humanité. C'est ainsi qu'apparaît en droit la notion de crime contre l'humanité. L'idéal d'un progrès rationnel, d'une amélioration continue de l'espèce humaine, s'efface devant la découverte des atrocités commises par des acteurs qui, à bien des égards, semblaient rationnels : « Cette histoire de la raison, qui commence avant Socrate et culmine, de trois manières différentes, dans la pensée des Lumières, dans la philosophie spéculative de Hegel et dans le positivisme comtien, s'achève dans les camps de la mort »¹⁵. Le dessein de transformer le monde et l'humanité n'a pas complètement disparu. La technologie continue à se développer ; les attentes demeurent à l'égard d'une médecine de plus en plus performante, mais le doute s'est insinué dans les esprits : peut-on' atteindre le bonheur par le seul progrès de la connaissance ? La crise écologique aggrave la situation, en dévoilant les effets pervers du progrès technique et de la croissance économique.

Dans le même temps, la vision scientifique de l'homme se précise. Dans la modernité classique, l'homme vit au sein d'un monde duel où se distinguent la « chose pensante » (l'esprit, le monde humain proprement dit) et la « chose étendue » (le reste des choses, les objets du monde matériel). L'homme manipule à sa guise une matière qui, par essence, ne peut lui résister. Dépourvue de finalité, réduite à un fonctionnement mécanique, la nature est remise à la maîtrise de l'homme. Avec le progrès scientifique, ce schème mécanique se généralise au vivant et même à l'humain. La théorie évolutionniste montre la continuité entre l'inerte et le vivant, entre le vivant et l'humain. Les neurosciences décryptent le fonctionnement cérébral à l'aide de modèles mécaniques. Que reste-t-il alors de spécifiquement humain ? Parler de volonté, de liberté a-t-il encore un sens si l'on peut expliquer les actions humaines à l'aide de modèles tirés du monde de la matière ?

Notre époque serait-elle marquée par un retour du fatalisme ? L'intérêt revient pour la sagesse antique, le stoïcisme en particulier, une attitude équilibrée, réaliste qui tient compte de cette profonde insertion de l'humain dans la nature, en écartant tout excès de transcendance ¹⁶. La situation présente semble partagée entre deux attitudes contradictoires : la grande sensibilité à la souffrance des victimes et la culpabilisation croissante face aux risques écologiques. Ces deux attitudes, poussées à l'extrême, risquent de paralyser la pensée et l'action. Dans le premier cas, je me vois victime d'un mal dont je ne me juge pas responsable, et j'exige la compassion de la part d'autrui. Dans le deuxième cas, à l'inverse, la responsabilité écrasante que je m'attribue est disproportionnée par rapport à ce que je peux réellement entreprendre.

La sensibilité au mal et à la souffrance n'est pas un phénomène récent. D'après Philippe Nemo, c'est une caractéristique de l'héritage biblique et un élément moteur de l'aventure occidentale. Dans un premier temps, le versant actif est privilégié : voir le mal — ou en être soi-même victime — incite à agir, et ce d'autant plus qu'on aura perçu avec plus d'acuité un dysfonctionnement, même sous l'apparence de normalité. C'est à la faveur des violences inouïes du XX^e siècle que le renversement se produit. Régis Meyran souligne ce qui oppose la Première à la Seconde Guerre mondiale pour les soldats que l'on qualifierait aujourd'hui de « névrosés » : en 1918, « le névrosé de guerre était un fraudeur, un simulateur ou un lâche ». L'épreuve endurée aurait dû l'inciter à combattre davantage. En 1945, après la libération des camps, les études attirent l'attention sur « la culpabilité lancinante de celui qui n'accepte pas d'avoir survécu au milieu de tant de morts ». Ainsi, « le névrosé est devenu une victime »¹⁷.

DU MAL INJUSTIFIABLE À LA RÉCIPROCITÉ DES CONSCIENCES

Les développements précédents procédaient plutôt d'une analyse sociale. Est-ce la bonne approche ? Ne serait-il pas plus justifié d'analyser la conscience individuelle, celle qui affronte le mal sans toujours pouvoir lui conférer une dimension plus générale, plus métaphysique ? Mais ne risque-t-on pas alors de ramener au premier plan le problème irritant de la culpabilité ? Rentrant en elle-même, la conscience risque de rencontrer à nouveau cette zone obscure qu'elle serait fort tentée d'oublier, de repousser plus loin, dans l'irrationnel.

Est-il cependant possible d'échapper à cette confrontation ? N'en va-t-il pas de la valeur de l'homme que de s'affirmer dans une conscience irréductible à toute autre instance, capable même de refuser toute tentative de réduction qui lui serait imposée par une de ces théories ? Une autre expérience est possible lorsque la conscience singulière découvre qu'elle n'est elle-même que dans la rencontre d'autres consciences qui ont traversé les mêmes épreuves.

Dans une remarquable analyse, Jean Nabert définit le mal comme l'injustifiable, c'est-à-dire comme ce qui ne devrait pas être mais qui est pourtant. Il existe de l'injustifiable qui résiste à toutes les entreprises de la pensée normative. Son contenu est impossible à définir, car il échappe à toute caractérisation précise. Il « n'est pas plus quelque chose que l'esprit n'est quelque chose »¹⁸. Ce qui le qualifie est plutôt l'opacité, aux antipodes de la transparence de la raison. Sa persistance montre la limite des entreprises de la raison. Il ne s'agit sans doute pas d'un échec définitif, car ces entreprises peuvent toujours être recommencées, affinées, poussées plus loin. Aucune limite ne peut leur être imposée a priori. Et pourtant, la zone d'ombre accompagne les progrès de la lumière, « de nouvelles tensions apparaissent, plus subtiles et plus profondes, qui ajournent l'espérance d'une adéquation entre l'être et ses actions »¹⁹. L'injustifiable n'est toutefois pas le mal car la complicité du vouloir lui fait défaut : je ne veux pas que cela soit, mais que vais-je faire face à cela ?

Après l'injustifiable, la deuxième étape est celle de la causalité impure. La volonté intervient alors pour écarter le mal, lutter contre lui. L'homme pressent que c'est dans la réaction au mal que se constitue la conscience humaine. Il réalise que ce combat rencontre des résistances (en dehors de soi, dans la nature, chez les autres). Pourtant, la motivation de la volonté rencontre « à l'intérieur de soi, un empêchement plus caché, plus invincible que ne le sont les résistances venant de la nature »²⁰. Le mal n'est pas seulement extérieur ; il est aussi déjà présent à l'intérieur de la conscience. On ne peut comprendre la situation en théorisant un affrontement entre une liberté pure, dégagée de toute codétermination — le libre arbitre — et la nature comprise comme le règne de la nécessité. Il y a quelque chose d'impur dans la causalité du Moi, qui vient d'un élément déjà présent dans la conscience, qui la précède et qui la fausse. Cette impureté conteste le schème du rationalisme moral qui voudrait que chaque acte, chaque production de la volonté recommence l'être du Moi ; elle rejette l'idée d'une construction de soi à partir de soi, auto-fondation absolue, liberté détachée de toute histoire.

Parler de causalité impure n'est pas situer la conscience dans le mal. Combattre le mal dans le monde est une action bonne. L'impureté des motivations ne pervertit pas le résultat. Une distinction doit être faite entre le plan des motivations et celui des résultats de l'action.

La causalité impure se révèle une « intime complaisance au Moi »²¹. L'action morale se veut désintéressée, pure, et pourtant elle ne l'est pas autant qu'on le voudrait. L'adéquation d'un acte à une loi morale, que l'on pense sincèrement bonne, laisse un sentiment mitigé, et révèle bien mieux qu'une transgression cette impureté de motivation : « L'égoïsme est la raison d'être de la causalité impure »²². Voilà ce que Nabert qualifie de péché. L'ambivalence de ce sentiment demeure car, « par le sentiment du péché, nous sommes ramenés, bien au-delà de la transgression de la loi, à l'idée d'une conscience pure dont nous sommes la négation vivante »²³. Par-dessous ce sentiment retentit encore l'appel de la conscience pure, comme une affirmation plus originaire que toutes les décisions concrètes, réelles mais ambiguës : « Par-delà toute relation empirique, la conscience éprouve au fond de soi une aspiration invincible qui la fait se refuser à croire que tout espoir de restauration — ou plutôt de recréation — de son être lui est interdit »²⁴. L'écoute de cet appel ou de cette « voix »²⁵ atteste que l'impureté de la conscience peut être transcendée par une autre instance, plus essentielle.

Le péché se révèle comme complaisance, avons-nous dit, en nous appuyant sur Nabert. C'est la fermeture sur soi qui rend la causalité impure, si accordée soit-elle en apparence à l'objectivité morale. Cette complaisance n'est pas nécessairement autojustification ou contemplation narcissique de soi : à l'inverse, elle peut prendre la forme d'une auto-accusation. Par là, l'analyse de Nabert rejoindrait paradoxalement la dénonciation faite par Nietzsche de la culpabilité, le pécheur se torturant lui-même « sur la roue cruelle d'une conscience inquiète et voluptueusement malade »²⁶. Se sentir coupable serait encore se tourner vers soi-même, chercher en soi la cause de ce malaise, dans une sorte de complicité avec une souffrance que l'on s'inflige à soi-même.

La rencontre de l'autre brise le cercle de la complaisance. La conscience ne peut rester isolée : « C'est grâce à la diversité de ces relations de réciprocité que chaque Moi, cessant d'être prisonnier d'un seul visage, se libère pour soi, comme en retrait, et tend à s'affirmer à titre de conscience de soi supérieure à toutes ces relations »²⁷. L'être est impuissant à se régénérer par ses propres forces, mais l'appel à la vie qui lui est adressé ne résonne pas dans le vide.

La lutte entreprise contre le mal permet de saisir la division intérieure de la conscience : « Nous ne comprenons pas le mal, mais nous comprenons qu'il est possible chaque fois qu'une liberté détourne au seul profit du Moi propre les conditions sans lesquelles il n'est pas de justification réelle pour la conscience »²⁸. Ces conditions sont celles de l'accomplissement authentique de la personne dans l'ouverture à autrui : « L'existence du Moi est d'autant plus forte qu'il s'ouvre davantage à d'autres »²⁹.

LA RENCONTRE RÉVÉLATRICE

L'existence du mal est massive, autour de soi et en soi. Aucun terrain neutre, aucun fondement vraiment solide ne peut servir de point d'appui fiable pour entamer le combat avec la garantie de l'emporter. Le piège des morales est de prétendre indiquer un chemin infaillible en indiquant ce qui est permis et défendu. C'est la tentation biblique de « la connaissance de ce qui est bon et mauvais » (Gn 2,17). Faudrait-il adopter une forme de scepticisme qui assume ce résultat en ne proposant à l'homme qu'une gestion raisonnable de sa vie ?

La tradition biblique est plus ambitieuse. Elle a la prétention de « refuser la normalité du mal »³⁰. Elle affirme une création bonne, sans trace de mal originel. L'existence effective du mal dans le monde ne peut être récusée, mais la Bible défend que son apparente efficacité ne ruine pas définitivement la bonté de la création, pas plus que la victoire de la mort individuelle ne signe la défaite définitive de la vie. Est-ce à dire que, à défaut d'une origine naturelle, cosmique, le mal serait d'origine humaine ? L'humanité serait-elle responsable de la perversion d'une création bonne ? Est-il vrai que cette culpabilité lancinante, irréductible, qui tapisse le fond de ma conscience, qui m'habite avant même que j'aie commencé à la découvrir serait, sinon la vérité de mon existence, du moins une composante inamissible, impossible à écarter à moins d'« idéalisme » ou d'anesthésie ? L'humanité serait-elle irrémédiablement « enfermée dans le péché » ?

Dans notre lecture du récit de la guérison de l'aveugle-né, nous avions entendu Jésus refuser le moindre lien direct entre le malheur et le péché, qu'il soit le sien ou celui des ancêtres. Cette distinction fait aussi l'objet du Livre de Job, un texte étrange, dérangeant, poème de sagesse qui ne se réfère pas explicitement à la tradition juive classique et qui n'a cessé d'intriguer les commentateurs. Job est présenté comme un homme intègre et droit, « craignant Dieu ». Sa richesse manifeste, selon l'interprétation habituelle, qu'il est béni de Dieu, récompensé de sa piété. Il est pourtant frappé par le malheur sous toutes ses formes : perte de ses biens, de ses enfants, maladie. À ses amis qui veulent lui faire prendre conscience d'un mal qui l'habite, d'un malheur mérité par quelque faute cachée, même ancienne, oubliée, Job proteste de son innocence. Elle est confirmée par Dieu à la fin du livre : « C'est Dieu lui-même qui contredit l'explication de ce mal par le péché des origines »³¹.

La force du poème vient de ce qu'il n'est pas une méditation paisible, rationnelle sur l'origine du mal et de la souffrance. C'est une lamentation, un cri. Le propos de Job, déplorant le jour de sa naissance, contraste avec les réflexions pondérées de ses amis. Ces dernières peuvent être justes sur le fond ; elles sont fausses dans ce contexte précis, désaccordées de ce qui se passe, et elles s'avèrent incapables d'entendre vraiment la situation présente. La plainte de Job est une imprécation lancée à Dieu, un Dieu espion, un Dieu du regard : « Quand cesseras-tu de m'épier ? » (Jb 7,19) — un Dieu qui semble vouloir que l'homme soit coupable pour justifier sa propre justice (Jb 9,29.) Il faut que Job expulse de lui cette image de Dieu pour pouvoir lui clamer son innocence. Mais écarter une fausse image de Dieu n'est pas se priver de transcendance : c'est bien à Dieu que Job adresse la question : « Combien ai-je de crimes et de fautes ? » (Jb 13,23) C'est dans la souffrance que Job ose lui parler.

Le récit présente cette souffrance comme une mise à l'épreuve. Malgré son malheur, malgré surtout ces images perverses de Dieu qui encombrent encore sa conscience, Job reste fidèle jusqu'au bout. Il s'adresse à Dieu plutôt qu'à des amis qui voudraient l'enfermer dans une culpabilité imaginaire pour mieux justifier leurs raisonnements. Dans l'épreuve décisive, Dieu reste le seul interlocuteur possible.

Le Livre de Job a le mérite de désarticuler la liaison perverse, toujours récurrente, entre malheur et culpabilité. Job est un solitaire, une victime innocente, mais d'abord — au commencement et à la fin de l'histoire —, c'est un « maître », possédant famille et troupeaux, « le plus grand de tous les fils de l'Orient » (Jb 1,3). Le malheur le dépouille, car tout le monde le fuit, ses amis le repoussent ; pourtant, à la fin, il recouvre tous ses biens. Dieu le récompense en lui redonnant tout ce qu'il avait perdu, et même davantage. La fin est un retour au commencement, sans que le seuil de la mort ait été franchi.

La Bible présente une autre figure de victime innocente, Jésus de Nazareth. Comme Job, il souffre, abandonné de tous, même de celui qu'il appelait son Père (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? »). Les deux figures sont-elles comparables ?

Avant de souffrir, à la fin de sa vie, Jésus a été celui qui soulageait la souffrance des autres, en particulier ceux et celles qu'il rencontrait au hasard de sa route. La contemplation de Jésus insulté, fouetté, crucifié, agonisant a pu attirer le regard au point de faire oublier la figure plus discrète de celui qui « passait en faisant le bien ». Il y a chez lui, comme en tout homme sans doute, mais de façon plus manifeste, une compassion pour le malheur d'autrui. La parabole du bon Samaritain (Lc 10,29-37) met en exergue la différence entre ceux qui passent leur chemin sous divers prétextes — ils ont vu, mais font comme s'ils n'avaient rien remarqué — et celui qui se laisse toucher par le blessé au bord de la route.

Il n'y a pas en Jésus que de la compassion, au sens d'une sympathie universelle un peu vague. Chez lui, elle se transforme en une « force » qui guérit. L'activité thaumaturgique du Christ est devenue, pour notre époque contemporaine, un peu étrange, presque magique. Derrière le miracle, l'esprit rationnel soupçonne sinon la supercherie, du moins le hasard ou l'inexplicable. Les miracles évangéliques ont été trop souvent exploités comme arguments apologétiques, preuves de l'action divine. Une telle présentation peut empêcher d'y lire, plus simplement, la force de la compassion.

C'est le signe d'une communication rétablie, là où la maladie isolait le malade de la société humaine ou l'enfermait dans son propre malheur. Le cas des lépreux, dont plusieurs sont guéris, est emblématique. Quel que soit son malheur, le souffrant est mis à part physiquement, ou moralement ; il est différent des autres, et cette différence est insupportable. Or il semble que Jésus ne peut supporter l'exclusion, car la vie humaine est faite de relations. En effet, ce qui frappe le plus est la volonté de maintenir la relation jusqu'au bout, jusqu'au terme de la mort. Dans l'Évangile de Jean, il est dit à propos de ses disciples qu'« il les aima jusqu'au bout » (Jn 13,1). Aucun repli sur soi, aucune complaisance envers soi, même aux moments où elle serait le plus compréhensible : à l'agonie, lors du dernier combat, Jésus ne s'enferme pas dans son malheur. Sur la croix, il pardonne à ses bourreaux, promet à l'un des brigands crucifié avec lui qu'il sera « dans son paradis », il remet son esprit à un Dieu qui, pourtant, lui semble si loin.

Ainsi se rejoignent souffrance et culpabilité. La souffrance isole, fragmente, disperse les groupes, renferme sur soi. Elle est le plus grand défi à la construction de soi dans la relation à l'autre. Y aura-t-il à proximité une main tendue, un regard qui cherche le contact ? Dieu n'est-il pas ce regard attentif d'un ami, et non plus celui, accusateur, de Jéhovah devant Caïn ?

François Euvé, in Crainte et tremblement,
Une histoire du péché (Seuil)

1. Thomas d'Aquin, Lectura super Matthaeum, éd. R. Cai, Turin/ Rome, Marietti, 1951, cap. 5, 2, p. 403-408.

2. Ibid.

3. Luc Ferry, Qu'est-ce qu'une vie réussie ?, Paris, Grasset, 2002, p. 19.

4. Ibid., p. 28.

5. Ibid., p. 428.

6. Ibid., p. 468.

7. Ibid , p. 471.

8. Jérôme Potée, Le Mal. Homme coupable, homme souffrant, Paris, Armand Colin, 2000, p. 14.

9. Ibid , p. 21.

10. Philippe Nemo, Qu'est-ce que l'Occident ?, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, p. 38.

11. Ibid., p. 35. Ce n'est pas dire que la modernité est de provenance directement chrétienne. Il y aurait trop de contre-arguments. Mais l'intérêt de cette thèse est qu'elle tranche précisément avec le lieu commun de l'opposition radicale entre modernité et christianisme.

12. « Sermon » est ici simplement la transposition du latin sermo qui signifie « discours » : il s'agit du grand discours de Jésus au début de l'Évangile de Matthieu. La « montagne » sur laquelle il est prononcé est un renvoi à la montagne du Sinaï où la Loi a été donnée à Israël.

13. Agata Zielinski, Levinas. La responsabilité est sans pourquoi, Paris, PUF, « Philosophies », 2004, p. 103.

14. Joseph Moingt, Dieu qui vient à l'homme De l'apparition à la naissance de Dieu, Paris, Cerf, « Cogitatio fidei », 2005, p. 204.

15. Jérôme Porée, Le Mal, op. cit., p. 9.

16. Les philosophies d'André Comte-Sponville et de Luc Ferry, malgré leurs différences, en sont de bons exemples : voir André Comte-Sponville et Luc Ferry, La Sagesse des modernes. Dix questions pour notre temps, Paris, Robert Laffont, 1998.

17. Régis Meyran, « Les effets pervers de la victimisation », Sciences humaines, n° 178, janvier 2007.

18. Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris, Cerf, 1997, p. 59.

19. Ibid. , p. 60.

20. Ibid., p. 66.

21. Ibid., p. 68.

22. Alain Cugno, L'Existence du mal, Paris, Seuil, « Points Essais », 2002, p. 112.

23. Jean Nabert, Essai sur le mal, op. cit., p. 104.

24. Jean Lacroix, Philosophie de la culpabilité, op. cit., p. 67.

25. Voir Gaudium et Spes, n° 16.

26. Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, op. cit., troisième dissertation, § 20, p. 873.

27. Jean Nabert, Essai sur le mal, op. cit., p. 113.

28. Ibid., p. 163.

29. Alain Cugno, L'Existence du mal, op. cit., p. 119.

30. Antoine Vergote, « Condition monothéiste du péché », op. cit., p. 63.

31. Ibid., p. 67.

En tragédiant... Michael Edwards, Racine et Shakespeare

Ces « Farces monstrueuses qu'on appelle Tragédies »

Et puisque Racine est avant tout un auteur tragique, c'est sur la tragédie qu'il convient finalement de se concentrer. Dans ses réflexions, il semble l'avoir tenue surtout pour un genre théâtral, mais dans l'acte créateur il visait une signification, à former dans l'œuvre et à donner à la vie. Sa pensée étant simple et rigoureuse, au point où ses pièces, par leur dessin, sont en quelque sorte superposables, il nous aide plus qu'aucun autre à nous faire une idée claire de la tragédie.

Celle-ci commence, non pas dans l'analyse de la misère, de tout ce que suppose le mot tragique (aussi trompeur en cela que prosaïque), mais au contraire dans l'exaltation d'une certaine grandeur. L'être humain, la vie, le monde que nous habitons : tout est d'emblée plus spacieux, plus riche, plus attirant qu'avant le lever du rideau. C'est par exemple l'ampleur épique de l'ouverture d'Iphigénie, le sentiment pour le spectateur d'être en contact avec un des récits les plus prodigieux de toute la littérature : l'expédition contre Troie, et d'être invité à le revivre. Ou c'est la beauté morale et spirituelle de Phèdre. Ou l'amour véritable de Titus, de Bérénice et d'Antiochus. Bérénice est en effet une pièce à part dans le théâtre de Racine, où l'on appelle amour ce qui n'est souvent qu'une obsession. Le sens du mot change au cours du célèbre enchaînement : Oreste aime Hermione qui aime Pyrrhus qui aime Andromaque qui aime Hector, et même l'amour vrai est marqué d'une sorte de perversion, Aricie mettant sa fierté non seulement à « enchaîner un captif de ses fers étonné » mais à « porter la douleur dans une âme insensible ». Rien n'est intéressant (comme dirait Kierkegaard) dans l'amour de Titus et des autres, tout est sérieux. Il n'y a pas de jalousie meurtrière, Titus souffre à la place de Bérénice et demande à Antiochus de la soutenir « dans son malheur », et Antiochus aussi s'élève au-dessus de ses souffrances pour se représenter celles de Bérénice :

Allons lui déclarer que Titus l'abandonne.
(...)
Qu'on l'abandonne ! Ah Reine ! Et qui l'aurait pensé
Que ce mot dût jamais vous être prononcé ?

Bérénice, c'est le moment où Racine explore, aussitôt après Britannicus et le « désir curieux » et malade de Néron, l'amour, l'altruisme, une certaine bonté, l'aspiration à ne pas faire souffrir.

Dans le miroir également grossissant que Shakespeare tend à la nature, on voit des choses moins concentrées et moins faciles à résumer, plus variées et plus surprenantes. Par exemple, l'être extraordinaire d'Hamlet, les nombreux personnages qui semblent l'habiter, la vie insondable de son esprit, avec sa curiosité prompte et infatigable et sa prise sur le monde qui change constamment et n'est jamais en repos. Ou, chez Lear, une immense capacité de souffrir et d'apprendre que l'on n'aurait jamais soupçonnée à regarder les premières scènes. Ou l'amour éclatant, démesuré d'Antoine et de Cléopâtre, qui enrichit abondamment l'imagination et qui se nourrit, peut-être, d'images, étant prestigieux dans les deux sens du mot.

Malgré leurs différences, Racine et Shakespeare se rejoignent dans leur capacité de saisir la vie en l'élargissant, et d'adopter ainsi la perspective initiale de la tragédie sur la valeur profonde qu'est vivre. Tout cela me semble au reste assez évident, mais ce n'est pas là que commencent, en général, les discussions à propos de la tragédie. Voici, pour tant de commentateurs, une pensée indéniablement tragique : « Ne pas naître, voilà ce qui vaut mieux que tout. Ou encore, arrivé au jour, retourner d'où l'on vient, au plus vite ».

Mais pourquoi ce passage chanté par le chœur d'Œdipe à Colone (dans la traduction de Paul Mazon) serait-il plus tragique que cette autre déclaration du même chœur : « En ce pays de bons chevaux, tu as rencontré, étranger, le plus beau séjour de la terre. C'est ici la blanche Colone, où l'harmonieux rossignol plus qu'ailleurs se plaît à chanter, au fond des vallons verdoyants » ? Ou que ce cri enthousiaste du chœur d'Antigone, du même Sophocle : « Il est bien des merveilles en ce monde, il n'en est pas de plus grande que l'homme » ?

De telles affirmations contradictoires ne deviennent tragiques que lorsqu'on les écoute ensemble. La tragédie est sans doute en littérature la façon de penser la plus résolue à descendre au fond de la misère, de tout ce qui s'oppose à la vie heureuse. C'est souvent chez Racine le mal auquel un personnage se donne et qu'il répand sur d'autres, en atteignant, comme Hermione, une folie sublime ou, comme Roxane, cet héroïsme dans le mal qui fascinait également, par sa nature paradoxale et révélatrice, Corneille et La Rochefoucauld. C'est aussi le mal comme une force redoutable qui à la fois rôde dans le monde et se tapit au tréfonds de l'être, que l'on sent dans Amurat, le sultan absent mais qui s'approche dans Bajazet, pouvoir absolu et homicide, ou dans le monstrueux qui s'empare de Néron dans Britannicus et d'Ériphile dans Iphigénie avant de s'incarner dans Phèdre. C'est surtout la mort, l'ennemie invincible de la vie à laquelle la tragédie aboutit le plus souvent et à juste titre. Voilà de nouveau en quoi Bérénice est spéciale, une expérience limite. Non seulement il n'y a pas de morts, mais il n'y a pas de personnage mauvais. Le malheur arrive (Antiochus aime sans être aimé de retour, Titus et Bérénice, qui s'aiment, doivent se séparer) parce que le monde est comme ça, parce que le vouloir reste souvent insatisfait. Le « Hélas ! » de la fin ouvre sur la tristesse de la condition humaine avec autant de force que, dans les autres tragédies, l'assassinat et le deuil.

La misère dans Shakespeare se présente aussi comme le mal, parfois presque pur, chez Lady Macbeth, Iago, ou même don Juan dans Beaucoup de bruit pour rien, une comédie. Le mal pour Shakespeare n'a pas besoin, pour exister, de motivation, de psychologie. D'où le bouleversement de la nature, qui participe au malheur des hommes dans Le Roi Lear (et même, dans une autre comédie, le Songe d'une nuit d'été, à une dissension dans le monde des fées). D'où la présence de forces chthoniennes dans Macbeth, et aussi de cette malchance qui fait que Cordélia est tuée dans Le Roi Lear puisque Edmond tarde à contremander son meurtre, et que Roméo et Juliette se suicident par suite d'une erreur et d'une série de contretemps. Ce hasard peut sembler contraire au bon règlement du théâtre (à la concaténation logique des événements) comme à la découverte raisonnable de la misère du monde, mais sa nature casuelle atteste de façon particulièrement effarante les conséquences d'un monde désordonné ou (comme le dit Hamlet du temps) « disloqué ». Au-delà de l'injustice et de tous les autres torts des personnages, il existe une injustice constitutive dans l'univers dysfonctionnel qu'ils habitent.

Mais il est nécessaire, comme je l'ai dit, afin que la tragédie commence à œuvrer, de mettre ensemble dans l'esprit tout ce qui persuade de la misère de la vie et tout ce qui persuade de sa grandeur. Dans Racine, un personnage peut découvrir cette contradiction dans un moment décisif de sa propre expérience, comme Pyrrhus qui voit dans la destruction de Troie non seulement l'opposition cohérente entre la victoire et la nuit, mais une victoire paradoxale, à la fois éclatante et cruelle, qui fait de lui en même temps un héros, le « rival » de son père Achille, et un meurtrier. Un personnage peut aussi vivre cette contradiction de manière permanente dans sa personne, comme Thésée, qui est présenté comme le successeur d'Hercule purifiant la terre de ses monstres et comme le ravisseur des femmes, et dont Hippolyte aimerait pouvoir effacer « indigne moitié » de la « si belle Histoire ».

Dans Shakespeare, on trouve des personnages qui réfléchissent sur la question, comme Hamlet. Et dans les pensées qu'il développe devant Rosencrantz et Guildenstern, où « ce bel édifice » la terre lui semble « un promontoire stérile », où « ce dais si excellent de l'air » n'est pour lui qu'un « amas affreux de vapeurs pestilentielles » et où l'homme, ce « chef-d'œuvre », est une « quintessence de poussière », il ne faut pas supposer que toutes ces merveilles sont annulées par les perceptions adverses, comme si la mélancolie d'Hamlet, son « humeur pesante », lui permettait de se délivrer, lucide et moderne, de l'illusion des apparences. L'angoisse d'Hamlet vient de ce qu'il voit encore la « voûte splendide du firmament, ce toit majestueux orné de flammes d'or », et qu'il voit encore l'homme, « infini dans ses facultés (...), par l'action si proche d'un ange, par l'entendement si proche d'un dieu ». Les deux visions de l'homme et de son univers se contredisent mais ne s'anéantissent pas, étant toutes les deux vraies, et forment ce que j'appelle l'antithèse tragique. C'est comme la grandeur et la misère chez Pascal, qui sont impliquées l'une par l'autre : « La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable », « Toutes ces misères-là même prouvent sa grandeur. Ce sont misères de grand seigneur. Misères d'un roi dépossédé ». Si je cite Pascal, ce n'est pas pour faire intervenir le jansénisme, c'est pour la pertinence de sa pensée dialectique et parce que l'explication qu'il donne de cette sorte de double vision : un homme est à la fois l'image de Dieu et un pécheur, la terre et le ciel sont en même temps la création de Dieu et un monde déchu, peut aider à voir clair et semblerait sans doute recevable à Racine et à Shakespeare.

Un autre poncif dont on peut se méfier prétend que la tragédie est pessimiste et qu'elle finit mal. La définition de tragique dans Le Robert (répertoire utile de ce qui se pense communément) : « Qui est propre à la tragédie, évoque une situation où l'homme prend douloureusement conscience d'un destin ou d'une fatalité qui pèse sur sa vie, sa nature ou sa condition même », n'est pas fausse, pourvu que l'on comprenne avec précision destin et fatalité, puisque voilà en effet le sens que nous donnons à l'adjectif. Mais la tragédie, qui nous rend sérieux, ne se borne pas à nous faire prendre conscience d'un monde où toutes les horreurs imaginables et à peine imaginables se produisent sans cesse, et d'un moi également fautif. Comme je l'ai dit au chapitre précédent, l'élan de la tragédie vise au-delà de ce qui « pèse sur notre condition » et au-delà de la catastrophe. On évite la tragédie, on atténue le tragique (par un optimisme tout aussi superficiel) lorsqu'un dénouement heureux fait oublier les choses terribles et pitoyables qui l'ont précédé. La tragédie s'accomplit quand la misère demeure dans la transfiguration de la fin. La tragédie a une structure ternaire, qui permet aux deux premières parties, célébration de la grandeur et déploration de la misère, de résonner encore dans la troisième. Il m'a toujours semblé que la Symphonie pastorale de Beethoven suit parfaitement cette configuration tragique de la vie, dans sa version la plus complète et la plus ouverte à l'espoir, avec, au début, « L'éveil d'un sentiment de bonheur en se promenant à la campagne », puis, après un moment, « L'orage », et « Le chant des bergers — la joie et la gratitude après l'orage » où une sorte d'extase à la fin fait revenir en mémoire cet orage qui menacera de nouveau et qui participe pour toujours de la texture des circonstances. Je remarque aussi cette remontée, non pas vers le bonheur du début mais vers une joie supérieure.

Pour Racine, le dépassement du mal, du malheur, semble avoir été si important qu'il fait une entorse à Aristote. Au chapitre 13 de La Poétique, Aristote oublie ce qu'il affirme ailleurs du dénouement de la tragédie en appelant Euripide tragikôtatos, « le plus tragique » des poètes, du fait que beaucoup de ses tragédies « finissent dans l'infortune ». Racine ne tient compte de ce passage, curieusement, ni dans la traduction de nombreux extraits dont il a rempli les marges d'une des éditions dans sa bibliothèque, ni dans les quelques annotations qu'il a faites dans une deuxième. Et dans la préface d'Iphigénie, il dit ceci : « Mes spectateurs ont été émus des mêmes choses qui ont mis autrefois en larmes le plus savant peuple de la Grèce, et qui ont fait dire, qu'entre les Poètes Euripide était extrêmement tragique, τραγικωτατος, c'est-à-dire qu'il savait merveilleusement exciter la compassion et la terreur, qui sont les véritables effets de la Tragédie ». Il fait dévier le jugement d'Aristote, en connaissance de cause, vers les émotions tragiques, afin de ne pas être limité dans la façon dont il termine ses pièces.

Il est vrai que, pour Racine, le fait même d'exciter la compassion et la terreur permet aux spectateurs de se dépasser et crée déjà un au-delà de la catastrophe. Je pense à la célèbre déclaration de la préface de Bérénice : « il suffit (...) que tout s'y ressente de cette tristesse majestueuse qui fait tout le plaisir de la Tragédie », où la qualité majestueuse d'une certaine tristesse et la perspective triste sur la majesté donnent naissance, non pas à l'abattement mais au plaisir, et où la joie poétique, la joie théâtrale, « l'élégance de l'expression » et la créativité de la forme, constituent déjà, à leur manière, une réponse au problème.

J'ai eu l'occasion dans d'autres chapitres d'indiquer plusieurs dépassements de la catastrophe dans les tragédies de Racine et de Shakespeare : l'apothéose d'Auguste signalée au cours du dernier récit de Britannicus au moment même où Junie s'apprête à garder un « Feu toujours ardent » qui célèbre l'existence des dieux ; la rive qui gémit au loin « blanchissante d'écume » à la fin d'Iphigénie (à laquelle on pourrait ajouter la mer qui vient « laver » les murs du palais au dénouement sanglant de Bajazet) ; la transformation d'Hamlet en roi de Danemark et la passation du pouvoir à cet autre Hamlet, à cet Hamlet autre, qu'est Fortinbras ; la nouvelle royauté d'Edgar à la fin du Roi Lear. Mais il faut rencontrer de tels moments dans la trame de l'action qu'ils cherchent à interpréter (comme cette « autre contrée » qui évoque de façon si précaire à la fin de Bajazet un ailleurs salutaire) pour en apprécier, non seulement la valeur poétique, mais le pouvoir de conviction sur le plan de l'existence.

Parmi les autres signes d'espoir, à la fin de Macbeth, on se souvient de la prophétie relative aux rois qui descendront de Banquo jusqu'à Jacques I^er ; un espoir dynastique semblable habite Andromaque. Il nous est difficile d'y être sensibles, mais « qui ne sait, demande Racine dans sa deuxième préface à propos d'Astyanax, que l'on fait descendre nos anciens Rois de ce Fils d'Hector, et que nos vieilles Chroniques sauvent la vie à ce jeune Prince, après la désolation de son Pays, pour en faire le Fondateur de notre Monarchie ? ». Il faut supposer qu'on le savait en effet, Ronsard en ayant parlé au début de sa Franciade. Ce lien entre Astyanax et Louis XIV ne constitue du reste qu'un petit élément de l'espoir qui souffle à la fin de la pièce. Pyrrhus et Hermione meurent, Oreste devient fou, la misère du monde n'est pas niée, mais le royaume d'Épire est renouvelé par la transmission du pouvoir de Pyrrhus à Astyanax, et Andromaque non seulement sauve la vie de son fils et demeure fidèle à Hector mais n'est plus dans la nécessité de se tuer. Tout cela nous est transmis par des récits, comme des rumeurs venues de loin, alors que sur la scène (depuis les changements heureux apportés au premier texte) nous voyons la rage d'Hermione et le « transport » d'Oreste.

On sait aussi que la tragédie guérit la discorde entre familles par le seul déferlement de malheurs capable de le faire. La paix inattendue de Vérone est « sombre » à la fin de Roméo et Juliette, l'histoire des deux amants est pour le Prince la plus « douloureuse » qui soit, mais une querelle immémoriale se termine et ne soyons pas sourds à la nouvelle fraternité créée par la réconciliation des deux familles, à la transformation de l'être qui s'exprime avec une joie profonde dans les mots simples de Capulet : « O brother Montague, give me thy band », « Ô frère Montaigu, donne-moi ta main ». Dans les tout derniers mots de Phèdre, Thésée adopte Aricie :

Allons de ce cher Fils embrasser ce qui reste,
(...)

Que malgré les complots d'une injuste Famille
Son Amante aujourd'hui me tienne lieu de Fille.

S'il fait preuve de moins de générosité — son ténébreux orgueil l'en empêche —, il réussit néanmoins à guérir la querelle qui a ravagé Athènes. Son action participe aux divers succès de la tragédie, avec la transfiguration de Phèdre, la victoire non de Vénus mais du « jour », et la mort du dernier monstre, qu'Hippolyte tue selon une invention de Racine et en dépit de toutes les autres versions de l'histoire qu'il avait lues.

Ni Racine ni Shakespeare ne se contentent de plonger le spectateur dans la misère du monde et de l'y laisser. La recherche d'autre chose, d'une sorte de salut, politique, individuel, voire religieux, et d'une perfection esthétique comme le signe ou le seuil de ce dépassement, s'achève normalement dans le dénouement, au moment où tout est tiré au clair. Il existe aussi dans les tragédies de Shakespeare, moins strictement tendues vers leur fin, un phénomène que je n'ai pas observé chez Racine (et que j'ai déjà mentionné), de petits moments qui passent mais qui peuvent revenir en mémoire au dénouement pour ajouter une autre touche à sa signification. Je pense aux simples qui guérissent la folie de Lear, à ces « secrets bénis » et ses « vertus inconnues de la terre » que Cordélia voudrait faire pousser avec ses larmes. Ou à ces paroles d'Horatio dans la toute première scène d'Hamlet :

But look, the morn in russet mantle clad
Walks o'er the dew on yon high eastern hill.

Mais, voyez, le matin sous une chape rousse
Marche dans la rosée de la haute colline là-bas à l'est.

Ou encore à ce moment que j'ai étudié dans un autre contexte où « un des seigneurs qui accompagnent le roi Duncan entrant chez Macbeth fait remarquer à ses compagnons, dans ce moment terrible pour le spectateur, et tout simple pour eux, la douce et pure beauté de la situation du château, où le martinet vient faire son nid. » Je cite Stendhal, non pas dans Racine et Shakespeare mais dans son Journal (5 février 1805), et s'il n'a peut-être pas raison de voir dans ce passage un « repos », son intuition des personnages isolés dans un moment « tout simple » est admirablement juste. De telles visions de la vie de la terre, d'une beauté et d'une sorte de grande santé qui nous entoure, associent un espoir d'une autre espèce à notre expérience de la fin.

Racine et Shakespeare écrivaient à une époque dite chrétienne. Le christianisme n'est pas pour Shakespeare, me semble-t-il, une simple façon habituelle de penser, à faire intervenir lorsqu'un personnage s'exprime selon une croyance conventionnelle sans effet sur le déroulement et la signification de la pièce, mais au contraire — dans les cas où il s'y intéresse — la vérité. On le voit dans presque chaque scène d'Hamlet ou dans la lutte, tout au long de Macbeth, entre le Dieu de Malcolm, de Macduff et du « saint roi » d'Angleterre et le démon, « qui ment en disant vrai » et dont Macbeth comprend enfin, en regardant marcher le bois de Birnam, la présence derrière les tentations des sorcières. On le voit même dans Le Roi Lear, qui est situé dans une période préchrétienne de notre histoire mais qui ne cesse d'explorer la prière, le repentir, le péché, et une sorte de providence lointaine et à peine compréhensible ¹.

L'intérêt d'Athalie, c'est en partie de voir comment Racine va concevoir, en revanche, une tragédie explicitement chrétienne, après des pièces situées dans l'Antiquité païenne ou, dans le cas de Bajazet, à Constantinople. C'est aussi de le regarder à l'œuvre après Phèdre et après le silence qui l'a suivie, conscient sans doute que Phèdre était l'aboutissement de son théâtre, la meilleure pièce dont il était capable, mais résolu, sinon à faire mieux, du moins à créer une tragédie qui, à sa manière, la dépasserait.

La configuration signifiante de la tragédie est particulièrement ferme. La grandeur est celle du peuple de Dieu, du lieu théâtral (qui n'est autre que le temple de Dieu au cœur de la ville sainte de Jérusalem), et de Joas, ancêtre du Messie et foyer de l'espoir des hommes. Et si le « roi des rois », le « maître du monde », le « rival d'Achille », le « successeur d'Hercule » des autres pièces culminent (du moins en idée) dans la singularité tout autre de Joas, le personnage le plus important de sa génération dans l'optique chrétienne et essentiel à l'histoire du monde, les « suprêmes puissances » mauvaises des tragédies précédentes (Néron, Acomat) trouvent un nouveau sens dans l'autre grandeur de la pièce, celle d'Athalie, une « grande âme » qui est non seulement une héroïne en mal mais la manifestation, en quelque sorte, de la dimension héroïque du mal dans son opposition à Dieu. La misère, c'est la domination de Juda par une reine infidèle, la disparition apparente de Joas et la réelle souffrance d'Athalie (comme de l'apostat Mathan). Le troisième mouvement de la tragédie, c'est la défaite d'Athalie et la révélation de Joas, que Racine associe à ce qui représentait pour lui et pour ses spectateurs l'espoir définitif, la victoire suprême sur le mal et sur la cause de la tragédie, en faisant dire à Ismaël : « Tous chantent de David le Fils ressuscité ».

Racine n'écrit pas simplement une « tragédie chrétienne », il offre une explication chrétienne de la tragédie, comme la forme littéraire qui explore les antinomies d'un monde à la fois créé par un dieu et déchu, plein de vie et voué à la mort, et qui cherche une solution. Et malgré le triomphe de Joad, malgré la réussite de la tragédie, il n'offre pas une œuvre naïvement rassurante, à cause de la réalité humaine d'Athalie, du fait précisément qu'elle est vaincue, et même réprouvée, et que cette misère-là demeure. Et il y a plus, car dans sa dernière pièce, la tragédie reprend, une autre tragédie se dessine. Dans un des vers les plus sinistres de la pièce, Mathan prévient ainsi Athalie : « Quelque Monstre naissant dans ce Temple s'élève », et s'il entend quelque personne redoutable pour la reine, nous reconnaissons la formule qui avait décrit Néron. Car Joas est, en effet, un monstre naissant. Dans la prophétie de Joad, la nouvelle grandeur de sa victoire est annulée lorsqu'il ordonne le meurtre de Zacharie, comme le peuple saint tombe dans la nouvelle misère de la captivité de Babylone. Mais cette tragédie-là se résout aussi, car dans un deuxième « transport », Joad voit la Jérusalem nouvelle qu'est l'Église et prédit que la terre enfantera son Sauveur. Racine interprète la tragédie à la lumière de la Bible et l'histoire biblique en fonction de la tragédie, et parvient dans Athalie à projeter le processus tragique, avec une netteté parfaite, au-delà même du dénouement, en créant à la fois une certitude quant à la fin de la tragédie et le sentiment de la distance qui nous en sépare.

Racine et Shakespeare vont au cœur des choses par des voies différentes. Voltaire n'a pas entièrement tort, en pensant à Shakespeare, de parler de ses « Farces monstrueuses qu'on appelle Tragédies », à condition d'approfondir les termes employés, car ses tragédies ouvrent en effet sur le prodigieux, l'énorme et l'effrayant, en ajoutant souvent une autre perspective, comique, également troublante et, comme dans les dialogues clownesques autour du tombeau d'Ophélie, également vraie. Les tragédies de Racine sont aussi monstrueuses, pour les mêmes raisons et puisque le genre tragique est monstrueux en lui-même, mais l'absence du moindre soupçon de farce, comme sa longue réflexion sur la tragédie et une profonde simplicité dans l'acte créateur, lui permettent de donner à ses tragédies et au tragique qui les sous-tend une définition lumineuse. Si Shakespeare associe à l'action de la tragédie le plus petit détail de notre expérience (Phèdre saisit l'épée d'Hippolyte mais Roméo, personnage brillant et amant lyrique, dit néanmoins à son serviteur : « Give me that mattock and the wrenching iron », « Donne-moi cette pioche et la barre de fer »), Racine, en nous rendant attentifs à l'essentiel, parvient de nouveau à tout clarifier.

Et c'est ici surtout qu'il faut essayer de les comprendre de l'intérieur, en adoptant tour à tour un point de vue français et un point de vue anglais. Car un Anglais juge spontanément que le théâtre de Racine est en effet essentiel, et qu'il lui manque le touffu du réel, alors qu'un Français suppose, je crois, que le théâtre de Shakespeare est un encombrement admirable qui n'atteint peut-être pas la netteté d'une pensée lucide. Mais si, d'une part, la pensée de Shakespeare est parfaitement lucide dans sa très grande complexité et dans sa décision de ne pas tout expliciter, je crois avoir compris, d'autre part, que la généralité de Racine inclut le particulier, implique ce qui n'est pas nommé. Je pense à une expression de Yeats à propos de Maud Gonne, qu'elle a enseigné « to ignorant men most violent ways », qui devient, dans la traduction d'Yves Bonnefoy : elle a « prêché aux rustres la violence ». Comme l'idée même de la violence est contenue dans les « manières violentes » ou les « actes de violence » de Yeats, au pluriel parce que la violence s'est multipliée et s'est manifestée dans de nombreuses circonstances, ainsi toutes les expressions réelles de la violence sont présentes dans « la violence » de Bonnefoy, au singulier parce que les multiples actions violentes, de quelque forme que ce soit, donnent sur la seule violence qui les définit. Cette différence dans les façons de faire des deux langues se retrouve dans la différence entre la création théâtrale de Racine et celle de Shakespeare.

L'anglais et le français visent, avec des moyens dissemblables, le même monde. Et malgré leurs divergences, il me semble que Shakespeare et Racine, le plus grand écrivain anglais et le plus français des écrivains français, dans leur tentative pour comprendre la tragédie en l'incarnant sans cesse au théâtre, se retrouvent finalement au cœur de l'humaine condition.

Michael Edwards, in Racine et Shakespeare

1. Je me rends compte, cependant, qu'en faisant apparaître ainsi les dessous religieux de l'action des pièces, je les falsifie, puisque Shakespeare, loin d'exhiber les vérités chrétiennes et de nous obliger à entrer dans son univers religieux, sonde l'épaisseur du vécu avec une telle abondance de perspectives que notre attention est comblée de nombreuses façons et que nous sommes libres d'entendre chaque pièce comme nous le voulons.