jeudi 25 mai 2017

En s'élevant... Hans Urs von Balthasar, L'Ascension du Christ

Avec l'Ascension,
pour la première fois les cieux s'ouvrent
à la terre,
pour la première fois un départ ouvre à une plus grande intimité,
pour la première fois est habité un lieu au-delà de tous les lieux du monde.

1. Le ciel et la terre
Toute question sur la signification de l'Ascension doit prendre pour point de départ l'opposition ciel-terre, telle qu'elle a été formulée dès le premier livre de la Bible :
Au commencement Dieu créa le ciel et la terre.
Genèse 1, 1
et telle qu'elle sera maintenue jusqu'au dernier :
Le premier ciel et la première terre avaient disparu... alors je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle.
Apocalypse 21, 1
Le ciel a été créé et cependant il est, dans la création, le lieu que Dieu se réserve pour son domicile et l'endroit d'où il exerce son activité. Ainsi, la distance entre le ciel et la terre devient le signe visible de la distance entre Dieu et les créatures :
Les cieux sont les cieux du Seigneur ; la terre, il l'a donnée aux fils d'Adam.
Psaume 115, 6
Cela restera vrai, même à mesure qu'
Israël saura mieux que la majesté de Dieu trône au-dessus des cieux,
Psaume 148, 13
que
les cieux des cieux ne peuvent le contenir,
1 Rois 8, 27
que Yahvé est donc
Dieu du ciel et de la terre.
Esdras 5, 11
Cela restera vrai, parce que l'enjeu de la Création est un va-et-vient, un vis-à-vis, un échange entre le ciel et la terre, entre Dieu et les hommes, ce qui n'est possible que s'il y a à la base une opposition primaire non révocable 1. Déjà, sous l'ancienne Alliance, Yahvé est un Dieu « qui abaisse son regard » du haut du ciel, en « descend sur ses chars », envoie de là-haut grâce et jugement, parole et sagesse, alors que l'homme est celui qui lève son regard vers le ciel (Daniel 13, 9.35). L'alliance de grâce conclue avec Abraham et Moïse scelle le projet d'échange,  dont l'accomplissement est d'avance symbolisé par l'image de l'échelle de Jacob que descendent et montent des anges.
Cependant, l'ancienne Alliance reste très éloignée de cet accomplissement. Certes, Dieu daigne avoir sa tente et son temple parmi les hommes, auxquels il donne ses directives ; le croyant met tout son espoir en Lui, mais la barrière de la mort reste fermée : le mourant descend vers la fosse, l'accès au ciel de Dieu lui est interdit. La Lettre aux Hébreux (11, 39 s.) énumère les hauts faits des héros de l'Ancienne Alliance, mais doit conclure par cette constatation :
Aucun de ceux-là n'a vu s'accomplir pour lui la promesse, parce que Dieu a prévu pour nous une condition meilleure et que ce n'est pas en dehors de nous qu'ils devaient parvenir à la plénitude (céleste).
L'ancienne Alliance ne connaît que des signes annonciateurs de cette plénitude : la montée de Moïse au sommet de la montagne où Dieu séjourne ; l'ascension d'Élie sur le char de feu (pour quelle destination, cela n'est pas indiqué) ; le ciel de Dieu de plus en plus habité par ses milices et messagers angéliques ; les visions des prophètes, qui, tels Isaïe et Ezéchiel, voient la gloire de Dieu ; à l'époque tardive, des aperçus sur une résurrection des morts à la fin du monde — résurrection dont, à vrai dire, le lieu est toujours la terre (Isaïe 26, 1) ; chez les psalmistes, expression sporadique d'un espoir de trouver en Dieu un refuge éternel (Psaumes 16, 10 ; 17, 15 ; 49, 16). Autant d'images de l'espoir lancinant que l'échange ciel-terre ne s'accomplira pas seulement de haut en bas, mais aussi de bas en haut.
2. « Il est bon pour vous que je m'en aille »
Jésus dit cela à ses disciples attristés (Jean 16, 7). Son départ est bon, parce que le retour auprès du Père est l'aboutissement logique de sa descente sur terre, et la première et décisive étape pour introduire et habituer les siens à son attitude fondamentale.
Il est, par son Incarnation, sa Croix et son Eucharistie, le Livré, celui qui, en tant qu'envoyé du Père, s'effuse en plénitude dans toutes les spatialités, les temporalités du monde et de son histoire, en tous les cœurs et en toutes les destinées des hommes. L'Ascension du Christ doit être comprise comme l'accomplissement de son abandon, et cela dans un triple sens.
En premier lieu, elle est le retour « vers le sein du Père » (eis ton kolpon tou patros, Jean 1, 18), les retrouvailles avec la source jaillissante « où tout prend son origine » et à quoi tout est redevable, et le Fils lui-même, qui dès lors reconnaîtra dans sa propre offrande la réponse à l'immémoriale et gratuite offrande du Père. Cette rencontre est sa béatitude : « Le Père est plus grand que moi », et il demande à ses disciples de se réjouir avec lui de son bonheur :
Si vous m'aimez, vous vous réjouirez.
Jean 14, 28
Mais ce retour — et c'est le second point — n'est point un délaissement :
Je m'en vais, et je viendrai vers vous.
Jean 14, 28
À partir du lieu où il sera élevé, il infusera à l'Église la vie eucharistique et lui donnera de l'intérieur sa structure ; il n'est pas seulement « chez nous » tous les jours « jusqu'à la fin du monde » (Matthieu 28, 20), car il est, depuis le lieu de sa souveraineté, « en nous » (Jean 14, 20 ; 17, 23) en ce qu'il ne nous communique pas seulement sa vie, mais nous octroie une part, proportionnée à chacun de nous, de sa mission « aux uns afin qu'ils deviennent apôtres, aux autres afin qu'ils soient prophètes » jusqu'à la pleine maturation de son corps en nous. (Éphésiens 4, 11 s.).
En ce sens, finalement, l'Eucharistie est, comme l'Ascension et tout à fait littéralement, l'offrande d'une liberté : par son apparent retrait (qui est « bon pour vous ») nous est offerte, au dedans de son abandon eucharistique, la liberté d'accomplir la mission qu'il nous a confiée. Le retrait de son être-à-nos-côtés a rendu possible son être-en-nous, en d'autres termes la communication de son Esprit :
Il est bon pour vous que je m'en aille, car si je ne m'en allais pas, le Paraclet ne viendrait pas vers vous ; mais si je m'en vais, je vous l'enverrai.
Jean 16, 7
En fin de compte, le retrait porte sur ce qui empêcherait l'ultime intimité. Par-dessus tout, il faut se garder de considérer l'Ascension comme l'opposé de l'Eucharistie. Celui qui s'est une fois abandonné ne se reprend plus jamais. Mais pour faire participer ses disciples à l'offrande qu'il a faite de lui-même, il faut qu'il les exerce à accepter son retour à la maison de son Père. Il va auprès du Père, dit-il, afin que sa joie de Fils soit aussi pleinement la leur (Jean 17, 13).
C'est à partir de l'événement pascal que s'institue cette pédagogie. Il apparaît toujours aux disciples comme Celui-qu'on-ne-peut-retenir. À Emmaüs, il disparaît à l'instant où il se donne comme Eucharistie, enseignant par là qu'intérieurement, il est plus réel que dans son être vu du dehors. Lorsqu'il s'adresse à Marie-Madeleine, en larmes près du tombeau, il émeut profondément son cœur, mais il lui interdit de le toucher ; il est sur le point de « rejoindre le sein du Père » ; il se donne à elle (comme il se donnera aux disciples d'Emmaüs) en lui donnant pour mission d'être sa messagère auprès des frères. L'Évangile de Jean se clôt (une première fois) par la scène de l'apôtre Thomas, dont la demande reçoit satisfaction, mais qui ne met sa main que dans des plaies vides : là où devait battre le sang passé par le cœur, il n'y a plus rien de palpable. C'est pourquoi sont bienheureux ceux dont la foi admet que l'être connu comme réalité terrestre et familière est changé en la réalité plus intime du corps eucharistique. Toutes ces renonciations sont autant d'approches de l'acte fondateur du Christ que l'on peut appeler l'acte archétypique de la foi 2. La foi a toujours un caractère de décrochement, de dé-sécurisation ; c'est pourquoi une foi se réfléchissant sur elle-même est contradictoire 3. L'Ascension enseigne au croyant que l'envoi du Christ, ressenti peut-être comme une perte de consistance, est, plus profondément, non seulement libération pour la foi elle-même, mais aussi mise en liberté (laisser-être) et par là ouverture d'un espace de libre existence pour d'autres.
3. Où le Christ va-t-il ?
Jésus nomme expressément la direction : « Je vais au Père » (Jean 16, 28). La plupart des théologiens ne se sont pas contentés de cette assertion. Mais ils restent attachés à l'image du monde des Anciens, selon laquelle ce qui naît et meurt appartient au monde sublunaire, inférieur, tandis que ce qui est éternel et spirituel relève du monde supérieur. Ils conçoivent donc l'Ascension comme un passage du monde terrestre à un ciel cosmologique. Une telle vision est acceptable chez un poète comme Dante ; elle l'est moins chez un penseur comme Thomas d'Aquin 4. Celui-ci eût sans doute été mieux inspiré en suivant son maître Albert qui, renonçant à toute représentation sensible, parle d'un retour de l'Homme-Dieu au ciel de la Trinité :
L'Apôtre dit : « (le Christ) monta au-dessus de tous les cieux » (Éphésiens 4, 10). Mais au-delà de tous les cieux, il n'y a plus de lieu (à moins que ce ne soit métaphoriquement que l'on désigne comme un lieu le ciel de la Trinité), car la Trinité n'est cernée par aucun lieu créé, par aucun lieu corporel. C'est pourquoi il faut penser que le ciel de la Trinité n'est rien de créé, rien de corporel, mais la Trinité même. 5
Comme souvent, et ainsi qu'il fallait s'y attendre étant donnée sa conception de l'Homme-Dieu comme récapitulation du monde, Nicolas de Cuse se range dans la suite d'Albert : selon lui le Christ monte vers un lieu au-dessus de toutes « les influences des cieux » :
Certes, nous parlons d'un lieu de la béatitude et de la paix éternelles, situé au-dessus de tous les cieux, mais ce lieu n'est ni saisissable, ni descriptible, ni définissable. Il est aussi bien le centre que la circonférence de la nature spirituelle ; et parce que l'esprit englobe tout, il est au-dessus de tout... Ainsi nous comprenons l'assertion : « Le Christ est monté au-dessus de tous les cieux, afin de tout contenir en Lui », comme signifiant qu'il est monté au-dessus de tous les lieux et de tous les temps, pour une durée sans limites6
Le représentant le plus passionné et plus explicite de cette conception a été Jean Scot Erigène, le grand systématicien et grand mainteneur de la tradition patristique à l'époque carolingienne. Dans l'Ascension de Jésus, l'humanité tout entière et, avec elle (parce qu'elle est microcosme), tout l'univers physique commencent leur retour à leurs principes divins, sans pour autant perdre leur essence de créatures 7. C'est pourquoi Scot appelle insensé (amens) celui qui prétend que
le corps du Christ est conservé après la Résurrection au-dedans de notre ciel physique 8 ;
tout au contraire, il ne fait aucun doute que
le corps du Christ n'est conservé en aucun lieu, n'est modifié par aucun temps, mais transcende tous les lieux et tous les temps, et plus généralement toute limitation9
 Ce n'est qu'à ce prix qu'il peut devenir
mesure, achèvement, plénitude de son corps, l'Église 10 ;
en lui,
en tant que maison unique et la plus spacieuse, tout est ordonné et délimité ; en lui, la Cité (res publica) de l'Univers est fondée par Dieu et en Dieu, et ordonnée en... demeures nombreuses et diverses (Jean 14, 2)... Le Christ est cette maison, lui qui embrasse tout par sa puissance..., l'orne de grâces, le remplit de sagesse, l'achève en le divinisant11
Car
ce qu'il achève en lui-même en particulier
par l'Ascension,
il l'achèvera en tous universellement. Je ne dis pas seulement en tous les hommes, mais aussi en toutes les créatures sensibles, car lorsque le Verbe de Dieu prit la nature humaine, il n'excepta aucune substance créée qu'il n'eût assumée dans et ensemble avec sa nature. 12
C'est pourquoi la description réaliste que fait Augustin du corps du Ressuscité en pleins cieux cosmologiques met Scot complètement hors de lui 13, et il ne peut s'expliquer ce fait que par le désir de ces gens, qui sont pourtant des spirituels du plus haut niveau, d'écrire pour des esprits simples, qu'ils se seraient proposé peu à peu d'habituer à un langage plus spirituel...
Comme on voit, ni chez Scot au début du Moyen-âge, ni chez le Cusain à la fin de celui-ci, il n'y a rien à démythologiser. Pour Jean Scot, il est également ridicule d'admettre un enfer situé sous la terre 14. Le croyant qui essaie de penser sa foi concevra avec le Cusain la nature tout-enveloppante et tout-vivifiante 15 du Christ eucharistique, ex-alté, comme le lieu définitif du monde nouveau ; justement parce que dans l'Incarnation il a adopté la plus extrême contraction (ou com-plication), il a droit dans l'Ascension à la plus extrême ex-plication. Mais les deux infinitudes doivent, selon Nicolas de Cuse, dans leur coïncidentia oppositorum n'en former qu'une. La levée de ce paradoxe ne sera pas ici demandée aux mathématiques, mais à la christologie, voire à la doctrine trinitaire. Car le suprême dépouillement (kenosis) est comme tel aussi la suprême effusion de l'amour de Dieu pour le monde, et par là le suprême degré de sa propre glorification ; et dans la vie intime de Dieu, le don absolu de chaque personne aux deux autres est aussi ce qui la constitue pleinement elle-même.
Hans Urs von Balthasar, in Communio 47 (1983)


1. Voir sur ce point les commentaires classiques de Karl Barth dans Kirchliche Dogmatik, 111/3 (1950), 486-558.
2. Jacques Guillet, La foi de Jésus-Christ, Desclée, Paris, 1979.
3. Telle est la critique centrale que Paul Hacker adresse au protestantisme, dans Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Styria, Graz, 1966.
4. « Locus... in quo hahitamus est locus generationis et corruptionis, sed locus coelestis est locus incorruptionis. Et ideo... fuit convenions, etc... » Somme théologique, 111, 57,1.
5. De Resurrectione, tr. 2, y.9, a.3 (Opera, t. 26, Münster, 1958, 286).
6. Docta ignorantia, 111,8 (Petzelt, Nicolas v. Cues, Philosophische Schriften, I, Kohlhammer, 1949, 107).
7. De divisione Naturae, V, 6 (PL 122, 872 A).
8. V, 38 (993 B).
9. Ibid. 992 C ; cf. V, 19 (894 BC).
10. Ibid. 994 C.
11. V, 36 (984 B).
12. V, 24 (912 BC).
13. V, 37 (986 B).
14. V, 36 (971 A).
15. L'adjectif, en allemand « umlebend », est de R. Guardini.

samedi 20 mai 2017

En contemplant... Éloi Leclerc, Le silence de Jeanne Jugan


Cet étrange secret, dans lequel Dieu s'est retiré...
Blaise Pascal, Lettre à Charlotte de Roannez
Ce qui est exceptionnel dans la vie de Jeanne Jugan, ce n'est pas sa longue mise à l'ombre, ce rejet officiel qui la condamnait à la solitude, à l'inaction et à l'oubli. C'est là un fait trop fréquent et presque banal dans les allées du pouvoir. Et dans la vie de toute société. Jeanne ne fut ni la première ni la dernière à connaître un tel sort. Le ciel du pouvoir ne tolère qu'un seul soleil. Tout autre foyer de lumière qui peut porter atteinte à l'éclat de cet unique soleil doit être éloigné et mis sous le boisseau. Il n'y a pas que le désert à être monothéiste. Le pouvoir aussi. Il ne connaît qu'un seul dieu. Et, s'il le faut, il crée lui-même le désert autour de lui 1.
Ce qui est exceptionnel, chez Jeanne, c'est tout d'abord la qualité de sa souffrance. Elle ne souffre pas d'être dépossédée, rejetée, oubliée. Elle souffre de ne plus pouvoir approcher les pauvres gens et leur témoigner librement son amour. Elle souffre de ne plus pouvoir se dépenser corps et âme, comme elle le faisait naguère, quand elle sillonnait l'ouest de la France pour ouvrir des maisons d'accueil ou pour venir en aide à celles qui existaient déjà.
On ne peut comprendre la souffrance de Jeanne, si l'on ne mesure pas la profondeur et l'intensité de son amour des pauvres, notamment des personnes âgées délaissées. Cet amour était, chez elle, une urgence intérieure qui la brûlait et la consumait. C'était une générosité divine qui ne demandait qu'à se répandre sur le monde. Ce n'était pas seulement l'amour d'un être humain pour ses semblables défavorisés. C'était l'amour même de Dieu pour les hommes, qui s'exprimait à travers Jeanne. La souffrance de Jeanne, c'était cette flamme divine soudainement écartée de son but et qu'un vent de nuit s'acharnait à éteindre. Nous touchons ici à ce qu'il y a de vraiment extraordinaire et d'unique dans cette expérience.
À la qualité de la souffrance répond celle du silence. Jeanne aurait pu crier haut et fort sa souffrance. Avec combien de justesse et de justice ! C'eût été le cri d'une passion noble et magnifique. Non pas le cri amer d'une personne qui se voit offensée et qui se révolte d'être ainsi abaissée, oubliée, mais le cri d'un amour qui dépasse la personne elle-même. Et ce cri aurait été entendu. Les journalistes qui avaient fait connaître Jeanne au grand public n'auraient pas manqué de s'en faire l'écho. Il suffisait d'un cri.
Au lieu de ce cri, le silence. Un silence impressionnant et déroutant. Pas une parole de protestation, pas un écrit, pas la moindre lettre. Et cela pendant vingt-sept ans. De la main de Jeanne, nous n'avons qu'une seule signature au bas d'une pièce officielle, notifiant la décision de la congrégation de n'accepter aucun revenu fixe. C'est tout. Certes, des paroles de Jeanne nous ont été rapportées. Elles ne disent rien de son drame intérieur. Sauf quelques brèves allusions, et à mots couverts.
Mais il y a le silence. Immense et profond comme la mer. Voilà qui étonne et nous interpelle dans un monde comme le nôtre, pris sous une déferlante médiatique de paroles, de commentaires, d'accusations et de justifications de toutes sortes.
Un jour, Jeanne a confié à une jeune sœur : « Qui garde sa langue, tient son âme ». Son silence, c'était son âme, sa flamme. Ce silence n'était pas un mur qui l'enfermait en elle-même. C'était, au contraire, un espace d'accueil et d'écoute. Une ouverture toujours plus grande et plus profonde à tous les appels de Dieu et des hommes.
C'était le silence d'une croissance. Ainsi le proverbe zaïrois : « Un seul arbre qui tombe fait grand bruit. Mais la forêt qui pousse, nul ne l'entend ». Tel était le silence de Jeanne. Tout son être grandissait. Son silence n'avait rien à voir avec la rumination nostalgique et stérile du passé. Il apportait chaque jour quelque chose de nouveau à l'être lui-même. C'était le silence de l'arbre qui grandit. Le silence de la rose qui s'épanouit librement dans le parc de La Tour. Une sève ascendante. Une force créatrice.
Et ce n'était pas seulement Jeanne qui grandissait. C'était aussi son entourage et l'univers, avec elle. Au plus profond d'elle-même, le chaos du monde se changeait en une étoile dansante. En un cantique immense. Et quand, un jour de Pâques, Jeanne entraîna un groupe de novices dans son chant, c'était le cœur du monde qui chantait l'alleluia pascal. Le Christ de nos abîmes devenait celui de nos résurrections.
La vie silencieuse de Jeanne, à La Tour, ressemble à une estampe japonaise. Quelques coups de pinceau délicats et précis sur la toile, et voici qu'apparaît, dans sa légèreté et ses moindres détails, une branche fleurie. Mais celle-ci est loin d'occuper toute la place sur le tableau. Elle est comme une île de lumière sur un océan. Autour d'elle s'étendent de grands espaces. Ce n'est pas le vide mais une plénitude d'espaces : des espaces de recueillement, d'émerveillement. Comme si la branche, en fleurissant, ouvrait autour d'elle des plages d'extase. La vie de Jeanne se présente de cette façon. Quelques paroles sur un grand fond de silence. Ces paroles ne déchirent pas le silence ; elles le renforcent, au contraire. Elles renvoient à une plénitude de sens qu'elles-mêmes ne parviennent pas à exprimer.
Quel est donc ce sens plénier ? Quel est ce chant intérieur ?
Par son silence, Jeanne nous dit, en premier, que la grandeur de l'homme ne tient pas à la place qu'il occupe dans la société, ni au rôle qu'il y joue, ni à sa réussite sociale. Tout cela peut lui être retiré du jour au lendemain. Tout cela peut disparaître en un rien de temps. La grandeur de l'homme est dans ce qui lui reste, quand précisément tout ce qui lui donnait un éclat extérieur s'efface. Et que lui reste-t-il ? Ses ressources intérieures et rien d'autre.
Dans ses Lettres de Westerbork — le camp où furent rassemblés les Juifs de Hollande en attente d'un départ vers les camps d'extermination —, Etty Hillesum, elle-même internée, écrit ces lignes :
Parmi ceux qui échouent sur cet aride pan de lande de cinq cents mètres de large sur six cents de long, on trouve aussi des vedettes de la vie politique et culturelle des grandes villes. Autour d'eux, les décors de théâtre qui les protégeaient ont été soudain emportés par un formidable coup de balai et les voilà, encore tout tremblants et dépaysés, sur cette scène nue et ouverte aux quatre vents qui s'appelle Westerbork. Arrachées à leur contexte, leurs figures sont encore auréolées de l'atmosphère palpable qui s'attache à la vie mouvementée d'une société plus complexe que celle-ci.
Ils longent les minces barbelés, et leurs silhouettes vulnérables se découpent en grandeur réelle sur l'immense plaine du ciel. Il faut les avoir vus marcher ainsi...
La solide armure que leur avaient forgée position sociale, notoriété et fortune est tombée en pièces, ne leur laissant pour tout vêtement que la mince chemise de leur humanité. Ils se retrouvent dans un espace vide, seulement délimité par le ciel et la terre et qu'il leur faudra meubler de leurs propres ressources intérieures — il ne leur reste plus rien d'autre. 
Etty Hillesum, Une vie bouleversée, Lettres de Westerbork, éd. Le Seuil
La grandeur de l'être humain, sa vraie richesse, n'est pas dans ce qui se voit. Elle est dans ce qu'il porte en son cœur. Voilà ce que nous dit le silence de Jeanne. Et il nous dit aussi qu'une personne vouée à l'oubli peut porter dans son cœur le monde entier : un monde réconcilié et déjà tout pénétré d'une tendresse infinie.
Le silence de Jeanne a une autre profondeur. On ne peut, en effet, le séparer du mystère de Dieu qu'elle n'a cessé de contempler durant les vingt-sept ans de sa réclusion. On finit toujours par ressembler à cela même que l'on contemple. Le silence de Jeanne reflète celui de Dieu. Il nous introduit dans « cet étrange secret dans lequel Dieu s'est retiré » (Pascal). Ce silence prend alors une dimension prophétique pour notre temps.
Aujourd'hui Dieu, le fondateur du monde, se voit lui aussi tenu à l'écart, oublié à la porte de tous les conseils où se décident les affaires de ce monde. Il ne figure pas parmi les grands. Il est relégué dans l'ombre, comme inutile ou inexistant. On se passe de lui, allègrement. Il est mort, disent certains. Désormais, nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes, proclament les têtes pensantes, avec la fière conscience d'ouvrir une ère nouvelle pour l'humanité : celle où l'homme lui-même refera le monde. Croire en Dieu aujourd'hui est devenu une infirmité grave de la pensée, voire un obstacle à l'avènement de l'homme.
Et Dieu, l'oublié, se tait. Son silence n'est pas un repli sur lui-même. Le fondateur du monde se laisse volontiers dépouiller de tout signe de puissance. Il n'y a en lui aucune volonté de domination ou de possession. Son silence exprime sa vérité, sa vraie grandeur :
Mes pensées sont des pensées de paix et non de malheur... Ce sont des pensées d'avenir et d'espérance pour vous... Vous pouvez me chercher, je me laisse trouver.
Jérémie 29, 11-14
Le silence de Jeanne s’ouvre sur celui de Dieu. Il nous en fait entrevoir la profondeur. Ce silence ne signifie pas que Dieu s’est éloigné de nous et qu’il garde ses distances par rapport à notre vie terrestre et quotidienne. Il signifie, au contraire, qu’il s’est fait si proche de nous que nous ne pouvons l’entendre qu’en écoutant notre propre cœur. Il nous faut prêter l’oreille au mystère qui nous habite. Le silence de Dieu, en nous, est le silence de la source.
Revenir à la source. Dieu est là. Il est ma source, mon commencement. Il me parle dans cette part de moi-même qui plonge dans son éternelle Enfance. Je suis vraiment moi-même, là où précisément je suis plus que moi-même. Il y a en chacun de nous, sous un tas de pierraille, une source divine qui ne demande qu’ à jaillir et à chanter. Heureux l’homme qui, dans la maturité de l’âge et malgré toutes les blessures de la vie, retrouve en lui le regard émerveillé de l’enfant et sa confiance spontanée dans la bonté de l’être. Ce regard, trop tôt oublié, pur de toute volonté de possession et de domination, ne s’ouvre pas sur un autre monde ; il ouvre ce monde à la profondeur, il en perçoit la gratuité, celle de l’Amour créateur.
« Fais que j’entende au matin ton amour », demande le psalmiste au Seigneur (Ps 142, 8). C’est toujours « au matin » que l’on entend son amour. Au commencement. À la source. À l’heure où aucune piste ne court encore dans la rosée, où rien ne trouble le regard, et où le cœur de l’homme s’ouvre, comme la rose, dans le silence du jour qui se lève.
Éloi Leclerc, Jeanne Jugan, Le désert et la rose


1. Il faut le dire franchement : une telle manière de concevoir et d'exercer le pouvoir n'a rien à voir avec l'Évangile ; elle est aux antipodes de l'esprit évangélique. Et il ne faudrait surtout pas invoquer la sainteté qu'en a retirée Jeanne Jugan, pour justifier ou même simplement excuser une telle pratique. Grâce à Dieu, l'étonnement et l' indignation de certaines sœurs devant le comportement toujours plus autoritaire de l'abbé Le Pailleur finirent par être perçus en haut lieu. On peut regretter qu'ils ne le furent pas plus tôt. C'est seulement quelques années après la mort de Jeanne qu'une enquête apostolique fut ouverte. Et en 1890, Auguste Le Pailleur — âgé de 78 ans, et après avoir exercé son autorité pendant plus de quarante ans — fut appelé à Rome. Il y termina ses jours dans un couvent. On ne peut oublier qu'il mit ses dons d'organisateur au service de la congrégation naissante. Mais son comportement révèle chez lui « un déséquilibre psychologique » qui l'a conduit à concentrer en sa personne tout le pouvoir et toute la notoriété, au mépris de la vérité.

mercredi 10 mai 2017

En priant... L'Angélus

Trois fois par jour
l'Angélus
nous rappelle que
Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique,
Jésus, né pour nous de la Vierge Marie.

Le Je vous salue, Marie, ou Ave Maria, est une prière jaillie directement de l'Évangile.
C'est la salutation de l'Ange Gabriel à la Vierge Marie, lors de l'Annonciation, suivie de celle d'Élisabeth à la même Vierge bénie venue la visiter. Très tôt, la piété chrétienne a assemblé ces deux salutations et plus tard s'y ajouta l'invocation Sainte Marie, Mère de Dieu... Ainsi s'est formée la prière mariale la plus populaire, par laquelle tous les enfants de Dieu peuvent se tourner avec confiance vers cette Mère très bonne et avec elle, bénir son Fils, Jésus, le Seigneur.
Au Moyen Âge, les religieux de saint François d'Assise diffusent l'usage de réciter trois Ave Maria le soir, au son de la cloche. Accueilli à Rome, cet usage s'étend peu à peu au matin, puis, au XVe siècle, à midi, comme prière pour la paix. Au XVIe siècle, on fait précéder chaque Ave Maria par un verset évangélique en mémoire de l'Incarnation ; la prière tire son nom du premier de ces versets : L'Ange du Seigneur..., en latin Angelus Domini. Enfin, l'oraison conclusive lui donne sa structure actuelle.
L'Angélus rythme depuis des siècles la journée des chrétiens. Beaucoup de clochers continuent à sonner, matin, midi et soir, cette invitation à la prière. Les Papes ont à cœur de réciter l'Angélus avec les fidèles présents sur la place Saint-Pierre les dimanches et les jours d'audience.
Le bienheureux Pape Paul VI parle de l'Angélus :
Nos propos sur l'Angélus veulent être seulement une simple mais vive exhortation à conserver l'habitude de le réciter, lorsque, et là où c'est possible. Cette prière n'a pas besoin d'être rénovée : sa structure simple, son caractère biblique, son origine historique qui la relie à la demande de sauvegarde dans la paix, son rythme quasi liturgique qui sanctifie divers moments de la journée, son ouverture au mystère pascal qui nous amène – tout en commémorant l'Incarnation du Fils de Dieu – à demander d'être conduits par Sa Passion et par Sa Croix jusqu'à la gloire de la Résurrection font que, à des siècles de distance, elle conserve inaltérée sa valeur, et intacte sa fraîcheur.
Il est vrai que certains usages traditionnellement liés à la récitation de l'Angélus ont disparu ou peuvent difficilement subsister dans la vie moderne ; mais il s'agit d'éléments marginaux : la valeur de la contemplation du mystère de l'Incarnation du Verbe, de la salutation à la Vierge et du recours à sa miséricordieuse intercession reste inchangée ; et, malgré les conditions nouvelles des temps, ces moments caractéristiques de la journée – matin, midi et soir – qui délimitent les périodes d'activité et constituent une invite à s'arrêter pour prier, demeurent inchangés pour la majeure partie des hommes.
Marialis Cultus

V. Angelus Dómini nuntiávit Maríæ ;
R. Et concépit de Spíritu Sancto.
Ave Maria, grátia plena, Dóminus tecum ;
Benedícta tu in muliéribus,
Et benedíctus fructus ventris tui Iesus.
Sancta María, Mater Dei,
Ora pro nobis peccatóribus,
Nunc et in hora mortis nostræ.
 Amen.
V. Ecce ancílla Dómini ;
R. Fiat mihi secúndum verbum tuum.
 Ave María...
V. Et Verbum caro factum est ;
R. Et habitávit in nobis.
Ave María...
V. Ora pro nobis, Sancta Dei Génitrix ;
R. Ut digni efficiámur promissiónibus Christi.
Orémus :
Gratiam tuam, quǽsumus, Dómine,
Méntibus nostris infúnde:
Ut qui, Angelo nuntiánte,
Christi Fílii tui Incarnatiónem cognóvimus,
Per passiónem eius et crucem,
Ad resurrectiónis glóriam perducámur.
Per Christum Dóminum nostrum.
R. Amen.

V. L'Ange du Seigneur apporta l'annonce à Marie ;
R. Et elle conçut du Saint Esprit.
Je vous salue, Marie, pleine de grâce,
Le Seigneur est avec vous ;
Vous êtes bénie entre toutes les femmes,
Et Jésus le fruit de vos entrailles est béni.
Sainte Marie, Mère de Dieu,
Priez pour nous, pauvres pécheurs,
Maintenant et à l'heure de notre mort.
Amen.
V. Voici la servante du Seigneur ;
R. Qu'il me soit fait selon votre parole.
Je vous salue, Marie...
V. Et le Verbe s'est fait chair ;
R. Et il a habité parmi nous.
 Je vous salue ; Marie...
V. Priez pour nous, sainte Mère de Dieu ;
R. Afin que nous soyons rendus dignes des promesses du Christ.
Prions :
Que Votre grâce, Seigneur notre Père, se répande en nos cœurs ;
Par le message de l'Ange, Vous nous avez fait connaître l'Incarnation de Votre Fils bien-aimé ;
Conduisez-nous par Sa Passion et par Sa Croix jusqu'à la gloire de la Résurrection.
Par Jésus, le Christ, notre Seigneur.
R. Amen.

mercredi 26 avril 2017

En aimant... Marie-Joseph Le Guillou, L'Église n'a qu'une loi : celle de l'Esprit


Comme toute la tradition le chante avec tout l'Évangile, l'Église n'a qu'une loi : celle de l'Esprit.
Il est peu de théologiens qui aient profondément mis en lumière cette vérité autant que saint Augustin, saint Maxime et saint Thomas.
1. La loi de l'amour
Aidé par son expérience personnelle tout éclairée de la lumière des textes saints, saint Augustin a perçu ce qui fait l'essence de l'expérience du péché et ce qui fait, au contraire, celle de l'expérience spirituelle. Augustin a tant éprouvé cela avec une vive intensité qu'il note au premier alinéa des Confessions :
Tu nous as fait pour toi et notre cœur est sans repos jusqu'à ce qu'il repose en toi.
C'est l'expérience existentielle d'un rapport de l'homme à Dieu, d'une ordination absolument radicale, à laquelle l'homme essaie en vain de se soustraire. C'est l'expérience d'une loi inscrite au cœur de l'être et qui contient, immanente en elle, sa propre sanction. La volonté de se suffire et l'impuissance à se passer de Dieu sont comme l'envers de cette expérience fondamentale. C'est pourquoi, sous la plume de saint Augustin, se retrouve si fréquemment le mot d'éternité, puisque le rapport existentiel de l'homme à Dieu est le rapport de l'homme temporel au Dieu éternel. Avec une acuité saisissante, saint Augustin a vu que l'expérience du pécheur est une recherche de l'éternel dans l'instant : convertissant vers le sensible l'appel qui le porte vers le haut, le pécheur devient une contradiction vivante qui, pour combler son vide intérieur, porte l'objet sensible à l'infini. Il a compris qu'à l'opposé l'expérience de la vie chrétienne était l'expérience d'une ordination de toutes choses à Dieu : c'est par rapport à l'infini éternel qui est au centre de l'âme par grâce que tout s'ordonne. Il a vécu et compris que dans une vie d'homme il ne pouvait y avoir que deux centres : la cupidité, racine de tous les maux, et la charité, source de tous les biens. Il a vécu — et à quelle profondeur — la désagrégation de ce complexe spirituel polarisé par l'amour de soi, qui composait son paysage mental et définissait sa vie comme éloignement de Dieu. En vivant la reconstruction de sa personne autour de ce véritable centre spirituel qu'est Dieu, il a perçu avec lucidité que seule la charité était capable de dissocier le complexe qui entraîne le pécheur loin de Dieu : c'est la charité qui détache peu à peu l'homme des biens terrestres pour donner à sa vie une orientation d'ensemble qui soit selon la volonté de Dieu, c'est elle qui l'unifie. Charité, cupidité, sont en quelque sorte deux infinis qui sont en lutte. Seule, la charité peut vaincre la cupidité, parce qu'au faux infini dont la passion tire toute sa force positive, elle substitue le véritable infini. Seule, elle peut vaincre la cupidité parce qu'au lieu de retrancher — ce qui est impossible —, elle provoque une mutation de sens, une transfiguration : « Que la cupidité ne soit pas enlevée, mais transformée ». Ce que considère Augustin, ce n'est pas tellement les éléments conscients de la vie spirituelle que cet élan spirituel de la personne elle-même, qui commande, engendre et organise tous les éléments conscients de cette vie, cet élan profond, plus profond que notre conscience même, qui donne un sens à notre vie. On comprend que dans ces perspectives, Augustin définisse les vertus de prudence, justice, force et tempérance comme les orientations différentes de l'amour. En définitive, il s'agit de réaliser dans l'homme la transfiguration de « l'amour ordonné ».
Ce que saint Augustin a vécu, en effet, c'est l'aspiration de toutes les forces de l'âme par la charité, plus encore par cet élan spirituel connaissance-amour qui constitue la personne recréée à l'image de Dieu : il a vu que pour devenir prudent, fort, tempérant, juste, il suffisait au fond de se laisser transformer par la charité, par la présence de Dieu en nous. Il a compris que cette aspiration profonde de toute l'âme par Dieu ou, en d'autres termes, la réponse de l'âme à l'attrait divin était la racine de toutes les vertus : dans l'ordination à Dieu, c'est toute l'âme qui se rectifie par son fond ; il a perçu l'exigence de totalité qui est celle de la charité. Il a réalisé que si l'ascèse et le renoncement sont toujours nécessaires, c'est cependant l'amour seul qui triomphe des passions et procure la santé de l'âme.
C'est donc l'amour qui donne à l'être sa consistance, qui le rassemble, le pacifie, l'unifie. C'est le péché qui le disperse, le répand à l'extérieur. C'est l'amour qui donne à l'être sa densité parce qu'il l'établit dans son orientation à Dieu et qu'il sait recueillir le temps, au lieu de le laisser nous disperser : c'est par la même attitude d'intime réserve et de fidélité à l'amour, cessant d'aimer l'instant pour la volupté fugitive ou de le craindre pour la douleur momentanée qu'il peut nous apporter, mais accueillant tous les instants avec le même détachement, par amour et comme occasion d'exercer notre amour, que nous échappons au disparate et à la dispersion qui font précisément la fuite du temps et qui le représentent destructif.
Cette charité restructurant la personnalité est le don de l'Esprit, lien d'amour entre le Père et le Fils, principe de communion des membres de l'Église avec le Père et le Fils et entre les fidèles. Elle oriente toute la vie du chrétien et de l'Église vers la vision de Dieu, dans la béatitude de l'amour. Quand nous sommes pris par la charité, nous pouvons dire qu'en un sens notre amour contient en soi tout l'organisme vertueux qui apparaîtra dans toutes nos activités : il est déjà secrètement, intérieurement, ce que nous manifesterons ensuite dans toute notre vie. Il est hommage, adoration, exigence de lumière, silence, pureté, pauvreté, paix, joie.
Il est vérité. Dans l'amour de charité divine, qui rend présent en nous l'Esprit-Saint, nous ne pouvons distinguer entre l'amour et la compréhension de cet amour, comme il arrive dans tout autre amour. Nous y sommes engagés dans l'unité de notre fond spirituel. C'est pourquoi nous pouvons nous laisser guider dans toute notre vie par la force de cet amour en nous, qui est vérité. L'amour, dans sa vérité spirituelle, est lumière. Cette affirmation rejoint ce que proclame toute la tradition : la lumière est une voix, comme le dit saint Jean Climaque dans une formule paradoxale, mais d'une profondeur sans pareille (cf. chap. VII) : elle nous dirige et nous conduit sur le chemin de la vérité. L'amour est une lumière en nous qui nous parle et nous conduit vers le Père. À sa clarté, nous pouvons marcher, forts de la puissance de Dieu.
2. La loi évangélique
C'est fondamentalement la même perspective que nous retrouvons chez saint Thomas.
Tout le dynamisme de la vie chrétienne se trouve défini chez lui par le terme qu'elle vise, c'est-à-dire par le moment où l'image de Dieu, donnée à l'homme pour être accomplie par sa liberté, resplendira de la rencontre du face à face avec Dieu. La vie chrétienne a ainsi d'emblée ses véritables dimensions : elle est toute polarisée par cette ultime rencontre personnelle qui nous livrera la plénitude de la communion aux Personnes divines. La nature divine, qui nous a été communiquée par grâce, tend de tout son dynamisme à nous établir dans son climat connaturel : la gloire. Aussi, pouvons-nous considérer la vie chrétienne comme la vie de l'enfant de Dieu qui porte en lui le principe de sa vie divine, principe capable de profiter de tout, capable de tout assimiler, de tout transformer, y trouvant matière à manifester son inépuisable puissance d'adaptation et d'invention jusqu'au moment où il déploiera toutes ses virtualités dans la vision. Aussi, rien ne révèle peut-être mieux l'atmosphère propre de cette conception de la vie chrétienne que l'article premier de la question 116 de 1a Ia, IIae, sur la loi évangélique : saint Thomas y affirme sans ambages que la loi nouvelle n'est pas, à titre de principe, celle qui est écrite dans l'Évangile, mais celle qui est écrite dans le fond des cœurs par la grâce du Saint-Esprit. Tout ce qui n'est pas cette loi intérieure n'a, dit-il, qu'un rôle dispositif ou ordonnateur par rapport à elle. Nous sommes là au cœur de la Révélation et nous retrouvons en lisant cet article la saveur des grands textes de Jérémie et d'Ézéchiel, de l'Évangile parlant du cœur nouveau que Dieu donnera à son peuple pour le rendre sensible à ses inspirations.
C'est donc au plus intime de nous-même que nous portons la loi qui explique et provoque chacun de nos actes ; la vie divine est en nous, intériorisée, jaillissant de source : il nous devient aussi naturel de développer notre nature d'enfants de Dieu qu'il est naturel à l'homme d'épanouir sa nature humaine.
Cette vie divine s'épanouit dans des actes à la racine desquels se trouvent des vertus, manière d'être, dispositions stables de notre vouloir et de nos puissances qui, transformant et réformant notre cœur, lui donnent une activité assurée, aisée, prompte, d'une grande souplesse, forces spirituelles, vivantes et lumineuses, principes de personnalisation, de perfectionnement et d'épanouissement, organisée en un ensemble harmonieusement hiérarchisé, construisant l'activité de notre personne et l'adaptant aux grands objets, aux grandes fins qui commandent notre vie humaine.
Nous voyons ainsi apparaître les caractères de la vie chrétienne : elle est croissance vitale dans l'adaptation incessamment renouvelée à l'ordre objectif voulu par Dieu, et elle a par le fait même une dimension à la fois personnelle et communautaire. Personnelle, puisque parler des vertus c'est définir un dynamisme de l'intériorité et de l'unité spirituelle ; communautaire, puisqu'elle a une objectivité qui tient compte de l'ordre du monde et du mouvement imprimé à ce monde par Dieu lui-même : l'homme ne retourne pas seul à Dieu, il y retourne avec tous ses frères et toute la création, dans l'Église.
La perfection de l'image de Dieu en nous se réalise dans l'activité théologale de connaissance et d'amour qui nous unit à Dieu et qui doit trouver son achèvement dans la vision ; toutes les autres activités humaines n'ont jamais que valeur de préparation ou d'expression de cette communion à Dieu qui les dépasse. Aussi, les vertus surnaturelles s'organisent-elles sur deux plans hiérarchisés : l'un, celui des vertus théologales de foi, d'espérance, de charité, qui nous font poser des actes de niveau divin, atteignant Dieu dans l'intimité de sa vie divine ; l'autre, subordonné au précédent et mesuré par lui, celui des vertus morales infuses — prudence, justice, force, tempérance —, vertus qui adaptent nos puissances humaines et jusqu'à notre sensibilité à l'orientation de fond qui nous entraîne vers Dieu, monnayant dans notre vie d'homme les exigences divines, incarnant dans le moindre de nos actes concrets le sens ultime de notre vie.
Le cœur de la vie chrétienne est donc l'activité théologale de foi, d'espérance et de charité, germe et gage de la Béatitude finale : c'est par elle que la vie de la bienheureuse Trinité, toute rythmée par les processions éternelles, pénètre notre esprit. Grâce aux missions invisibles, toute notre vie, jusque dans ses activités les plus banales, devient une vie de communion avec les Personnes divines : nous sommes vraiment les temples de l'Esprit de charité. Aussi bien toutes les vertus — mais à un titre plus particulier les vertus théologales — s'unifient dans la charité qui les informe toutes et en laquelle peut se résumer toute la morale :
La grâce du Saint-Esprit est la grâce par laquelle est diffusée dans nos cœurs la charité qui accomplit la loi.
1a, IIae, Q.98, a. 1
Les vertus morales s'unifient d'une façon plus immédiate dans la prudence surnaturelle, vertu de collaboration au gouvernement divin de notre vie, vertu du jugement droit, engageant la responsabilité, vertu des actes vrais, réfléchis, mûrement pesés, lumineux.
Grâce à elle, c'est la lumière de la foi, la lumière de l'être spirituel illuminé par les richesses de Dieu, qui se diffuse jusque dans notre chair et règle nos activités : saint Thomas a bien vu qu'il ne s'agissait pas simplement de domestiquer nos instincts, mais de les transfigurer en mettant sur eux le sceau de l'esprit ; qu'il ne s'agissait pas de les mutiler ou de les comprimer, mais de les mettre en ordre, de les mettre dans la lumière en leur faisant subir l'attraction des facultés supérieures qui les transcendent et leur permettent de se virtualiser en elles. C'est ainsi la lumière qui commande toute l'activité des vertus morales.
Toute la vie chrétienne est une tension vers la Béatitude, vers l’eschatologie, dans un surpassement incessant : elle consiste à accueillir Dieu dans une démarche qui doit s'intensifier jour après jour, et qui donne au temps sa véritable dimension, dans une aspiration infinie qui a Dieu pour terme et qu'aucune de nos actions ne pourra jamais combler. Plus que tout autre, le chrétien sait que la voie qui le mène à la béatitude est une voie qui l'engage tout entier, une voie où, pour se vouloir lui-même, il faut vouloir Dieu et ses frères et le monde, sans espoir d'atteindre Dieu en plénitude avant la Vision, une voie qui le jettera inlassablement d'un élan à un autre, d'un don à un autre, d'un sacrifice à un autre. Voie dure, d'humilité et de sacrifice, de renoncement et de pauvreté, mais aussi voie joyeuse, de perfection, de bonheur, de paix, de liberté spirituelle. Il faut le dire sans ambages : préférer à tout le reste ce consentement actif à Dieu, y subordonner toute notre vie, dans un dépassement qui se renouvelle sans cesse, est la loi de toute vie spirituelle authentique ; en un sens, tout est déjà gagné quand, par-delà tous les soucis périssables, on a réveillé en soi le désir de Dieu, quand on a dit oui à l'ouverture aux biens éternels.
Toute cette orientation qui nous soulève vers la plénitude céleste grâce aux vertus surnaturelles est, par les dons du Saint-Esprit qui sont des inspirations, des qualités de docilité à l'Esprit (don de sagesse et d'intelligence, de conseil et de force, de science, de piété et de crainte), sous l'emprise même de Celui qui nous conduit à la Béatitude : Dieu. Ces dons enveloppent d'un réseau extrêmement souple de disponibilités permanentes tous les secteurs de notre vie où est susceptible de jouer l'inspiration divine ; ils unifient notre vie surnaturelle dans sa source, Dieu lui-même : pour ne citer qu'un exemple, remarquons que le don de crainte, dépendant de la foi au point de vue de la lumière, de la charité au point de vue dynamique, est en affinité profonde avec l'espérance, commande le développement de l'humilité et de la religion.
Aussi, à son sommet, sous la délicate motion des dons qui font de plus en plus sentir leur influence à proportion de notre charité, la vie chrétienne selon saint Thomas se présente-t-elle comme l'expérience des Béatitudes, dans laquelle se trouvent respectés les équilibres les plus étonnamment évangéliques. La prudence, par exemple, sous l'influence du don de conseil, s'enveloppe de toute la délicatesse de la miséricorde (Sum. theol. IIa, IIae, 52, 4) et consacre notre activité humaine à la reproduction de l'active miséricorde divine, dans l'humble service de tous nos frères, résumé de toute la religion chrétienne (IIa, IIae, 30, 4). La religion et la justice se trouvent tout imprégnées de la douceur de la Paternité divine : sous l'influence du don de piété, nous enveloppons tous nos frères et même toutes les créatures de la bénignité du Père (Sum. theo. IIa, IIae, 121, 1, 3).
C'est le Christ qui nous conduit à la Béatitude : il est, en effet, celui qui restaure en nous l'image de Dieu défigurée par le péché ; grâce à son humanité sainte, instrumentalement, il cause en nous la grâce par l'Esprit, en nous unissant à lui dans son corps mystique : il nous unit à lui de l'intérieur ; il ne se propose pas à nous simplement comme un modèle que nous imitons du dehors, mais il diffuse en nous sa vie de Fils de Dieu pour faire de nous de vrais enfants du Père.
Toutes les autres créatures ont reçu le don de la grâce en vue de la grâce du Christ, selon cette parole de l'apôtre aux Romains (8, 29) : « Ceux qu'il a connus d'avance, Dieu les a prédestinés à devenir conformes à l'image de son Fils, pour qu'il soit le premier-né parmi beaucoup de frères... » Le Christ a le pouvoir de diffuser la grâce et de la produire dans tous les membres de l'Église, selon ce mot de saint Jean (Jn 1, 16) : « Nous avons tous reçu de sa plénitude » (IIIa, Q.8 à 1).
Dans une intimité étonnante, qui fera de sa vie la règle et la mesure de la nôtre, le Christ nous approprie ses propres mystères : « Il est convenable que se passe dans le membre incorporé au Corps mystique ce qui s'est passé dans la tête » (Sum. theol. IIIa, 73, 3). Aussi, tend-il à faire de notre vie, à l'exemple de la sienne, un parfait sacrifice dans une parfaite charité. C'est ainsi le dynamisme même de la vie du Christ qui pénètre notre vie pour l'emporter vers la gloire.
3. La grâce de la filiation
Cette vision est aussi celle que nous trouvons chez saint Maxime.
Pour saint Maxime, le don divinisant de l'Esprit n'est rien d'autre que la grâce de filiation qui est l'œuvre de salut propre au Fils unique de Dieu fait homme :
La preuve que vous êtes des fils, c'est que Dieu a envoyé, dans nos cœurs, l'Esprit de son Fils (Gal. 4, 6).
Le Christ nous conduit dans l'ascension suprême des réalités divines, au Père des lumières (Jacq. 1, 17). Il nous fait être en communion avec la nature divine (II Pet. 1, 4), par le don de l'Esprit, dans la grâce librement accueillie. Nous recevons la dignité d'enfants de Dieu en étant revêtus tout entiers, sans le souiller ni le circonscrire, de Celui tout entier qui opère en lui-même cette grâce : le Fils par nature du Père, Fils de qui, par qui et en qui nous avons et nous aurons l'être, le mouvement et la vie (Act. 17, 28).
P.G.90, 905 D
La grâce de filiation implique de la part de l'homme un libre choix rendu possible par cette même grâce :
Le Verbe incarné donne l'adoption filiale, c'est-à-dire la naissance surnaturelle d'en haut par l'Esprit donné dans la grâce. Et la liberté de ceux qui sont nés ainsi garde en Dieu leur naissance, en chérissant de toute sa disposition innée la grâce reçue et en embellissant avec soin, par la pratique des commandements, la beauté donnée par la grâce.
P.G. 90, 877 A
Par le mystère du Verbe incarné, donnant l'Esprit, l'homme devient fils, c'est-à-dire qu'il peut répondre librement et pleinement à l'amour du Père. Cette réponse libre suppose toujours qu'il y soit disposé et incliné par la grâce dont la dimension créée perfectionne son être de créature et le rend apte à la pratique de la vertu :
Le Christ a clairement fait voir que lorsque notre liberté est en accord avec notre nature, la liberté de celui qui la conserve ainsi ne sera pas en dissension avec Dieu, puisqu'il n'y a rien de contraire à sa raison d'être dans la nature — qui est aussi loi naturelle et divine — quand le mouvement de la liberté se fait en conformité avec la nature. Et s'il n'y a rien de contraire à sa raison d'être dans la nature, la liberté qui se meut selon la nature aura vraisemblablement une activité en tout accordée à Dieu : ce sera une disposition à agir créée en vue de faire naître la vertu, par la grâce de Celui qui est bon par nature.
P.G. 90, 901 D
Il faut comprendre enfin que pour saint Maxime les vertus sont la vérité de la nature de l'homme. Elles sont inséparables de la charité qui les contient, les unifie, les transcende toutes dans la communion divinisante avec la Trinité :
Lorsque l'amour égoïste, principe et source des vices, est arraché..., se trouvent introduites toutes les formes de vertu que renferme la puissance de charité qui rassemble ce qui était divisé, crée à nouveau l'homme en l'unité de pensée et d'action, égalise et aplanit toute inégalité et différence de sentiment.
P.G. 91, 400 A
L'œuvre la plus parfaite de la charité et le sommet de son activité est de parvenir, par une attribution réciproque, à ce que les propriétés de ceux qu'elle unit passent des uns aux autres ainsi que leurs appellations, qu'elle rende Dieu homme et fasse que l'homme paraisse Dieu et le possède par une seule et invariable décision et motion de la volonté de l'un et de l'autre, comme on le voit en Abraham et dans les autres saints. Et c'est peut-être ce qui fait dire de la Personne de Dieu : « Dans les mains des prophètes, je me suis rendu semblable », pour exprimer comment Dieu, par la pratique unitive de la vertu, se conforme à chacun par grand amour des hommes. Car la main de tout juste est son activité vertueuse en laquelle et par laquelle Dieu reçoit la ressemblance de l'homme.
La charité est donc un grand bien, le premier des biens, le bien suprême, elle qui par elle-même unit Dieu et l'homme en celui qui la possède, elle qui tend à faire paraître un homme comme le créateur des hommes, par l'exacte ressemblance dans le bien avec Dieu, autant qu'il est possible à un homme, de celui qui est déifié ; ressemblance qu'opère, si je comprends bien, la dilection du Seigneur Dieu, de tout son cœur, âme et puissance, et du prochain comme soi-même. C'est-à-dire, pour embrasser cela en une définition, qu'elle est une disposition intérieure universelle à l'égard du premier Bien, avec la Providence universelle pour la race entière en sa nature. Après quoi, il n'y a plus pour l'homme qui aime Dieu à monter plus haut, car il a traversé tous les modes de la piété. Cette disposition, nous la connaissons pour la charité et la nommons ainsi, sans la partager et la diviser en autre et autre, à l'égard de Dieu et du prochain, mais tout entière même et unique, due à Dieu, mais unissant les hommes les uns aux autres. Car l'acte et la claire démonstration de la parfaite charité pour Dieu est une généreuse attitude de bienveillance volontaire à l'égard du prochain, "car celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, dit le divin apôtre Jean, ne peut aimer Dieu qu'il n'a pas vu". C'est là la route de vérité que le Verbe de Dieu a dit être lui-même, qui conduit ceux qui marchent en elle à Dieu le Père, purifiés de toute espèce de passion. Elle est la porte et celui qui entre par elle pénètre dans le saint des saints et devient tel qu'il peut contempler l'inaccessible beauté de la sainte et royale Trinité.
P.G. 91, 401 B - 404 A
4. Habitation trinitaire et connaissance expérimentale des personnes divines
La grâce et la charité, dons créés, nous sont données pour que la présence divine habite en nous :
Ne savez-vous pas que vous êtes un temple de Dieu, et que l'Esprit de Dieu habite en vous ?
I Cor. 3, 16
Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu ? Et que vous ne vous appartenez pas ?
I Cor. 6, 19
Ne contristez pas l'Esprit-Saint de Dieu, qui vous a marqués de son sceau pour le jour de la Rédemption.
Éph. 4, 30
Avec le don de la grâce sanctifiante, nous dit saint Thomas, ce que nous avons, ce qui habite en nous, c'est l'Esprit-Saint lui-même.
Sum. theol., Ia, Q. 43, a. 3
À travers le don créé, c'est le Don incréé lui-même, l'Esprit-Saint, qui nous est donné :
Le don de la grâce sanctifiante enrichit la créature raisonnable, ajoute-t-il, au point qu'elle peut non seulement user librement de ce don créé, mais posséder la personne divine elle-même [de l'Esprit-Saint].
Sum. theol., ibid., ad 1
C'est donc Dieu lui-même qui, après nous avoir lavés de nos souillures, guéris de nos blessures, ornés de ses dons, vient à nous comme l'époux qui vient dialoguer avec nous dans la réciprocité de l'amour :
Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera et nous viendrons à lui, et nous ferons chez lui notre demeure.
Jn 14, 23
Voici que je me tiens à la porte et je frappe ; si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui pour souper, moi près de lui et lui près de moi.
Apoc. 3, 20
Dieu vient habiter l'âme fidèle dans la douceur de l'amour : il est présent à l'âme, non plus simplement comme Créateur, mais comme l'Invité de l'amour qui parle au plus profond du cœur.
Sainte Thérèse fut longtemps troublée parce que ses conseillers ne pouvaient lui rendre compte de ce qu'elle vivait ; ils ne pensaient qu'à la présence de Dieu en toutes choses au titre de créatures et méconnaissaient la présence divine dans l'amour dont elle avait l'expérience :
Que Dieu fût en les choses comme il me semblait qu'il était en moi, cela me paraissait impossible. D'autre part, renoncer à croire qu'il fût en moi, je ne le pouvais pas ; car je croyais avoir clairement compris ce qu'était sa présence même. Des gens peu instruits me disaient qu'il n'était en moi que par la grâce. Je ne pouvais me ranger à leur avis. Car, je le répète, c'est lui que je sentais présent. Je me trouvais donc dans la peine. Un religieux très instruit de l'ordre du glorieux saint Dominique dissipa mon doute. Il m'assura que Dieu même se rendait présent, et m'expliqua comme il se communique à nous. Aussi, je fus grandement consolée ».
Vita 18, 15
Saint Thomas parle d'une connaissance affective ou expérimentale de la bonté divine et de sa volonté lorsqu'on fait l'expérience en soi du goût de la douceur divine et de la complaisance de la volonté divine.
IIa, IIae, Q.97, a. 2, ad 2um
Il ne cesse de mentionner « l'expérience des choses divines », qu'il définit ainsi :
L'expérience des choses divines est une attention aux biens divins et une communion avec eux par l'amour.
Ia, IIae, Q.22, a. 3
C'est une allusion à l'expression de Denys à propos de Hiérothée : « Il apprit les choses divines en les éprouvant ».
C'est l'expérience de la Sagesse incréée elle-même qui nous est communiquée dans le don de la charité et spécialement dans le don de sagesse :
La sagesse incréée s'unit à nous par le don de la charité.
IIa, IIae, Q.46, 6, ad 2um
Saint Thomas précise, d'ailleurs, qu'il s'agit d'une connaissance personnelle et expérimentale des Personnes divines, qui est le prélude de la vision béatifique :
Une Personne divine, nous dit-il, ne peut être possédée par nous que de deux manières : ou bien par la pleine jouissance, c'est ce qui arrive dans la gloire, ou bien suivant une jouissance imparfaite, ainsi dans la grâce sanctifiante, ou plus exactement comme ce par quoi nous sommes unis à l'objet dont nous jouissons... C'est pourquoi le Saint-Esprit est appelé le gage de notre héritage..., et ainsi sa connaissance est comme expérimentale.
I Sent., d.14, Q.2, a. 2 sol., et ad 2um et ad 3um
Le Fils lui aussi, qui est envoyé à celui qui le reçoit comme le Verbe de Dieu dans la charité, est « connu et perçu par lui : car perception signifie une certaine connaissance expérimentale ».
C'est dans cette expérience de l'Esprit que se manifeste le plus clairement le mystère de l'adoption filiale. Aussi, lorsqu'il l'évoque, saint Thomas ne cesse-t-il de citer le mot de Jean : « L'onction vous instruira de tout » ; ou de saint Paul : « Ceux-là sont fils de Dieu qui sont mus par l'Esprit » ; ou d'en appeler à la béatitude des pacifiques : « Bienheureux les pacifiques, car ils sont fils de Dieu ».
L'homme tout entier est ainsi divinisé par le contact direct avec Dieu lui-même : il devient en vérité Dieu par grâce.
Comme l'a bien vu saint Thomas, cette expérience spirituelle est liée aux missions invisibles du Fils et de l'Esprit. Un théologien du XVIIe siècle, le P. Chardon, a développé ce point de vue. Il parle de la présence active des Personnes divines elles-mêmes et d'une participation au dynamisme divin considéré dans l'activité propre à chacune des Personnes divines :
Dieu nous rend participants de tout ce qu'il possède par les productions éternelles des mêmes Personnes incréées, qui commencent à devenir présentes... dedans la créature, afin qu'elle ait une ressemblance très accomplie à leur être par la grâce, à leurs attributs par les vertus surnaturelles, et à elles-mêmes considérées en leurs propriétés, principes de distinction entre elles, par leurs missions invisibles.
La Croix de Jésus, 3e Entretien, chap. IV, p. 406
Il y a ainsi une communion toujours plus grande aux Personnes divines, qui interviennent aux sources mêmes de notre action et dans son déploiement. Le Verbe et l'Esprit se font en nous les principes actifs de notre montée spirituelle.
La grâce ne rend pas en nous les Personnes incréées présentes en la manière de simples habitudes oisives... Elles ne sont pas encore présentes seulement comme des charmes puissants ou des objets ravissants de nos opérations. Mais elles y sont comme efficientes, comme applicantes et comme dirigeantes toutes nos opérations, à l'imitation de ce que Jésus dit : « Mon Père opère toujours de moi avec lui ».
La Croix de Jésus, 3e Entretien, chap. IV, p. 410
Comme principes, le Fils et le Saint-Esprit nous élèvent admirablement pour devenir leurs coopérateurs, en produisant avec eux des actes de participation de même nature, de même condition et de même ordre qu'eux.
Peu de théologies spirituelles s'enracinent en de telles profondeurs :
C'est ainsi que l'on devient divin et déiforme, pour n'avoir plus de vie que celle de Dieu ; de connaissance et d'amour que de lui, et que rien n'est capable d'apporter de l'effort sur l'esprit, ni de servir d'attrait aux puissances, ni d'exciter les désirs ou donner du repos au cœur élevé, suspendu, ravi et transformé dans cet éloignement, distance, séparation, solitude et pureté, que la droite intention a pour sa vue, pour son exercice et pour sa foi... L'on contracte ce non-savoir dans une lumière surnaturelle très pure qui surpasse tous les sens, avec lesquels elle ne peut avoir d'alliance ou de proportion, et par-dessus la raison même qu'elle met au dernier de son élévation, où l'âme apprend, dans ce vide de tout ce qui est sensible et de ce que saurait atteindre sa raison, que Dieu est tout, et, par conséquent, tout le reste n'est rien.
La Croix de Jésus, 3e Entretien, chap. XVIII, p. 479
Après avoir parlé de la purification passive de la mémoire « dans laquelle il se répand une lumière très simple, très unie... », Chardon, dans le chapitre XX du troisième entretien de La Croix de Jésus, évoque cette
unité de l'Esprit qui remplit et recueille les puissances de l'âme..., les ramène toutes ensemble unies à leur principe primitif pour les rendre participantes de l'unité souveraine de laquelle elles sont pénétrées, possédées, réunies, resserrées et affermies, par une imitation de la même vertu qui rend les Personnes divines inséparables l'une de l'autre.
ibid., p. 484-485
5. Le Christ et les dons du Saint-Esprit
Cette expérience de Dieu jaillit au cœur de celui qui s'est livré de tout son être aux inspirations de l'Esprit, à ce que l'Écriture appelle, en Is. 11, 1-3 ; « les esprits » — esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu. Évoquons simplement par deux textes ce que la tradition appelle les « dons du Saint-Esprit », ces qualités divines en nous qui nous rendent dociles au souffle de l'Esprit.
Écoutons Guillaume de Saint-Thierry :
La douceur de votre suavité... embaume d'une odeur exquise : les sept dons de l'Esprit-Saint. Ces dons, lorsque par votre opération, à leur rang, ils vinrent à moi, c'est votre crainte d'abord qui me saisit, me poussant plus impérieusement vers vous. En second lieu, se présente la piété qui, suavement, me recueillit en vous. Comme, selon l'Écriture, elle est votre culte — la piété, dit Job, est le culte de Dieu —, en m'enseignant à vous honorer, elle m'apprit à dire, par l'Esprit-Saint : Seigneur Jésus. Sur l'heure, comme un parfum de suavité, comme une source de santé, découla de vous, pour couler en moi, l'huile de votre nom, amollissant toutes mes duretés, adoucissant mes rudesses, guérissant mes infirmités. Au contact de l'huile de ce nom, le joug de mon antique esclavage tomba en poussière. Mais votre joug, à vous, Seigneur, me devint doux et léger votre fardeau. L'écho de votre nom, soit « Seigneur », soit « Jésus », soit « Christ », apporta soudain à mes oreilles joie et allégresse. Sitôt, en effet, que le nom frappe l'oreille, le mystère du nom éclate dans le cœur, l'amour brille dans les inclinations de l'âme, inspirant envers le Seigneur dévote sujétion ; envers le Sauveur — c'est le sens de « Jésus » —, piété et amour ; envers le Christ-Roi, crainte et obéissance.
C'est à bon droit, Seigneur Jésus, qu'à toutes les formes de votre nom tout genou fléchit au ciel, sur terre et aux enfers ; car on ne peut en prononcer une seule qui n'exprime quelque rapport avec nous. Et pas un de ces rapports, signifiés par l'un ou l'autre de vos noms, qui ne soit apport en notre faveur de quelqu'une de vos bontés : « Seigneur », vous dominez par vos bienfaits ; « Jésus », vous sauvez ; « Christ », c'est-à-dire « Oint » comme prêtre et comme roi, vous régnez et vous intercédez. Car cette relation du Fils au Père, en vertu de laquelle vous avez été prédestiné et fait Fils de Dieu dans la puissance, ils la connaissent, ceux à qui l'Esprit-Saint apprit à crier « Abba, Père », qui comprennent que c'est cela même qui les fait fils de Dieu et frères.
Guillaume de Saint-Thierry,
Exposé sur le Cantique des Cantiques, Paris, Cerf, 1962,
Sources chrétiennes, n° 82, pp. 125-127
Le Christ nous envoie son Esprit qui, nous comblant de ses dons, nous rend capables de découvrir que Jésus est toute plénitude et toute suavité, qu'il est le Fils unique et bien-aimé du Père — en résumé, de discerner expérimentalement les différents aspects du mystère du Christ.
L'accent est mis ici sur le Christ qui répand son Esprit, de manière très personnelle, sur les membres de l'Église, parce qu'il en est la Tête en raison de son humanité. Et ce n'est pas là une tradition typiquement occidentale, comme le montre ce commentaire de Maxime le Confesseur sur Zacharie 4 :
Je regarde et voici, il y a un candélabre tout en or, avec un réservoir à son sommet ; sept flammes sont sur le candélabre.
Avec référence implicite à l'Apocalypse :
M'étant retourné, je vis sept candélabres d'or entourant comme un Fils d'homme... Les sept candélabres sont les sept Églises.
Apoc. 1, 12-13-20
Je pense donc qu'ici la sainte Écriture appelle flammes les énergies du Saint-Esprit, c'est-à-dire les charismes [dons] de l'Esprit que le Verbe donne à l'Église en tant que Tête de tout le Corps : « Sur lui repose l'Esprit du Seigneur, esprit de science et de piété ; il est rempli de la crainte du Seigneur » (Is. 11, 2-3). Le Christ est Tête de l'Église en raison de son humanité. Ayant donc l'Esprit par nature, comme Dieu, il a donné à l'Église les énergies de l'Esprit. Pour moi, le Verbe est devenu homme et pour moi il a accompli tout le salut. En prenant ce qui est de ma nature, il m'a donné en échange ce qui lui appartient par nature ; c'est pourquoi il s'est fait homme. Il a accompli la manifestation de ce qui lui est propre en tant qu'il la reçoit pour moi. Il s'attribue en tant qu'ami de l'homme la grâce qui est pour moi et il inscrit à mon compte la puissance même de la rectitude de sa nature. C'est pourquoi nous disons qu'il reçoit encore maintenant (comme homme) l'Esprit présent en lui par nature depuis toujours et de manière indicible. En effet, de même que le Saint-Esprit existe par nature selon l'essence de Dieu et Père, de même est-il par nature, selon l'essence, aussi du Fils, en tant qu'il procède essentiellement du Père par le Fils, engendré, et qu'il donne au candélabre, c'est-à-dire à l'Église, ses propres énergies en guise de flammes. À la manière de la flamme qui dissipe les ténèbres, chaque énergie de l'Esprit expulse et rejette de l'Église les racines multiples du péché. En effet, la sagesse supprime la démence, l'intelligence efface la sottise, le conseil abolit le manque de discernement, la force élimine la faiblesse, la science fait disparaître l'ignorance, la piété bannit l'impiété et la perversité de ses actes, la crainte arrache l'endurcissement du mépris. Car la lumière ce n'est pas seulement les commandements, mais aussi les opérations de l'Esprit.
Quaest. ad. Th., P.G.90, 672 AD
Ce don de l'Esprit doit, comme nous l'avons vu plus haut, nous conformer ici-bas au mystère du Christ et nous faire participer à sa Croix.
C'est bien pourquoi la loi fondamentale de la vie chrétienne est celle de la substitution : nous devons donner notre vie pour nos frères. Les apôtres sont les témoins merveilleux de cette communion au mystère du Christ : pensons à Paul qui n'aurait pas hésité à être anathème pour ses frères !
6. Les charismes
L'accent mis sur l'inhabitation trinitaire et sur la connaissance expérimentale des Personnes divines ne fait en rien oublier que cette charité construit en même temps le Corps du Christ et favorise le déploiement des dons spirituels :
Il y a mission invisible (c'est-à-dire envoi d'une Personne divine dans l'âme justifiée) même dans le progrès vertueux ou la croissance de la grâce. Saint Augustin ne dit-il pas que le Fils « est envoyé à chacun lorsqu'il est connu et perçu autant qu'il peut l'être selon la capacité de l'âme raisonnable, soit progressant vers Dieu, soit parfaite en Dieu » ?
S'il est un accroissement de grâce où il y ait lieu de considérer une mission invisible, c'est avant tout celui qui fait passer à quelque acte nouveau ou à un nouvel état de la grâce. Par exemple, lorsqu'on est élevé à la grâce des miracles, à celle de la prophétie, ou lorsqu'on en vient, par ferveur de la charité, à s'exposer au martyre, à renoncer à tous ses biens, ou à entreprendre quelque œuvre difficile.
1a Pars., Q.43, a. 6, ad 2um
Si l'accent est mis sur la grâce sanctifiante, sur la sanctification personnelle — et cela doit toujours demeurer au premier plan —, saint Thomas n'oublie pas la dimension charismatique et en quelque sorte missionnaire de la grâce de Dieu. Il a bien vu que les deux modalités d'expérience de l'unique grâce de Dieu ne peuvent être séparées, qu'elles se pénètrent et se conditionnent mutuellement, même si elles ont des structures formellement distinctes. C'est ce que saint Thomas, dans un très beau texte, déclare :
Il est vrai que nous pouvons connaître le Fils par certains effets de grâce autres que la grâce sanctifiante ; cependant, ces autres effets ne suffisent point à faire qu'il habite en nous ni que nous le possédions.
Le don d'accomplir des miracles est ordonné à la grâce sanctifiante qu'il s'agit de manifester ; il en est de même du don de prophétie et de n'importe quelle grâce gratuite [charisme]. Ainsi, en I Cor. 12, 7, saint Paul nomme la grâce gratuite une « manifestation de l'Esprit ». On dit que le Saint-Esprit fut donné aux apôtres pour opérer des miracles, parce que la grâce sanctifiante leur a été donnée avec le signe qui le manifestait — les charismes.
Ia, Q.43, a. 3, ad 2um et ad 3um
Il est bien évident que c'est ainsi toute la contingence de l'histoire humaine des chrétiens rassemblés dans le Corps du Christ que l'Esprit fait servir au plan du salut : le charisme de prophétie, par exemple, n'est que le charisme de discernement de la volonté de Dieu.
7. Le Saint-Esprit, la filiation et les charismes
La Pentecôte évoque avec force ce mystère de communion dans la grâce et les dons gratuits de l'Esprit :
Le jour de la Pentecôte étant arrivé, ils se trouvaient tous ensemble... Ils virent apparaître des langues de feu, elles se divisèrent et il s'en posa une sur chacun d'eux.
Act. 2, 1-3
« Tous ensemble », « une sur chacun » , il n'est rien qui caractérise mieux l'exigence de la communion. Cette réciprocité de tous et de chacun, c'est à proprement parler la communion, ou si l'on préfère l'amour : tel est en effet le vocabulaire de l'Église ancienne qui appelait chaque communauté chrétienne « amour », agapé en grec ou caritas en latin.
Cette inhabitation de l'Esprit dans l'Église transparaît dans les fruits de charité, de paix et de joie, et dans les charismes qu'il produit.
Il ne peut s'agir d'opposer le Christ et l'Esprit. L'Esprit n'est que mouvement vers le Christ et n'a d'autre parole que le Verbe : n'est-il pas, comme dit saint Jean Damascène, le souffle qu'énonce le Verbe ? C'est pourquoi toute la dimension pneumatique et charismatique de l'Église est normée, à sa racine même, par la forme christologique et apostolique :
Le Christ a récapitulé toutes choses en lui, unissant l'homme à l'Esprit et faisant habiter l'Esprit dans l'homme, devenant lui-même la Tête de l'Esprit et donnant l'Esprit pour qu'il soit la Tête de l'homme : c'est par cet Esprit que nous voyons, entendons et parlons.
A.H., V, 20, 2
Le Saint-Esprit demeure ainsi dans l'Église comme une perpétuelle Pentecôte, toute dépendante de l'œuvre visible du Christ. Il fait d'elle le Corps du Christ : il la fait participer au mystère du rapport de Jésus à son Père, au mystère de sa filiation, d'une part, et, à l'intérieur de cette filiation, au mystère de l'onction qui lui donne pouvoir et autorité pour l'accomplissement de son œuvre messianique, d'autre part.
Le Saint-Esprit nous fait pénétrer dans le mystère d'amour qui unit le Père et le Fils, et nous devenons ainsi fils de Dieu : c'est lui qui nous fait faire l'expérience du mystère de Dieu ; c'est lui qui nous fait goûter la suavité de Dieu et son infinie miséricorde.
C'est par lui que nous sommes unis entre nous d'une unité qui est semblable à celle qui unit le Père et le Fils. C'est en devenant fils de Dieu que nous devenons, à l'image du Christ, des hommes dont la vie est tout entière offerte pour nos frères.
Mais cette vision ne peut se limiter simplement aux horizons de l'Église. L'Église ne se borne pas à exister pour elle-même, mais devant Dieu elle se substitue à l'humanité entière dans la foi, la prière et le sacrifice.
Cette vocation du peuple de Dieu à être victime à la place de tous les hommes transparaît naturellement dans le témoignage qu'il porte devant le monde, dans les charismes ordonnés au service de l'Église et du monde.
Saint Jean, nous l'avons vu, nous dit que nous devons donner notre vie pour nos frères. Mais ce mystère se monnaye au long des jours, dans le concret d'une vie humaine historiquement située. Dieu nous choisit en un moment déterminé du temps et en un lieu déterminé de l'espace, comme des pierres vivantes pour la construction de son Église : par la communication de son Esprit, il nous octroie les dons qui sont nécessaires pour jouer notre rôle dans l'édification du Royaume. La substitution appelle ainsi naturellement dans son exercice courant les charismes.
Filiation, substitution et charismes apparaissent ainsi intrinsèquement liés, même s'ils sont formellement distincts : tout chrétien reçoit de Dieu les charismes qui lui sont utiles pour se mettre au service de ses frères et contribuer ainsi à la croissance du Royaume. Il n'y a donc pas de vie d'Église qui ne soit régie, dans son expression personnelle et communautaire, par les charismes, puisque aussi bien tout chrétien est en vérité un charismatique : il reçoit, en effet, le don de manifester l'Esprit en vue du bien de tous (I Cor. 12, 7).
Le chrétien reçoit l'Esprit à la mesure même de son enracinement dans le Corps du Christ, à la mesure de son existence en communion avec lui. La loi, comme contrainte extérieure, est peu à peu remplacée par les exigences de l'amour, par la patience de l'amour à travers les jours, à travers les croix. Et telle est bien pour chacun sa vocation la plus essentielle.
L'Église doit donc retrouver dans la vie la plénitude des dons charismatiques qui ont marqué ses origines et qu'atteste de façon visible et tangible la puissance transformante de l'Esprit.
Plus nous ferons confiance à l'Esprit et à ses dons, plus nous retrouverons ce climat de fraternité joyeuse qui doit être celui de la vie chrétienne dans ses aspects aussi bien personnels que communautaires, ce climat de liberté où l'autre est reçu dans la lumière de Dieu, accueilli dans sa vérité pour qu'il puisse épanouir ses dons au service de l'Église.
La vie chrétienne baigne alors dans cette atmosphère de grâce enveloppante où tout apparaît comme donné, dans ce climat de bénédiction paternelle qui est si caractéristique de la nouvelle alliance.
Tout, d'ailleurs, s'ordonne dans l'Eucharistie. L'Eucharistie fait de l'Église la communion au Corps du Christ et « la communion du Saint-Esprit » (II Cor. 13, 13) ; en elle se fonde, nous l'avons vu, le mystère de la substitution. Mais c'est en elle aussi que l'esprit charismatique de l'Église trouve sa source.
Il y a un seul Christ et, grâce à l'Eucharistie, un seul Corps du Christ dans la multiplicité de ses membres, avec un seul Esprit qui distribue ses dons pour le bien de tous.
La vie charismatique de l'Église, qui est essentiellement service d'Église, s'enracine dans la réalité eucharistique de l'Église qui la configure au mystère du Serviteur. Ce n'est pas par hasard que les chapitres de la Première Épître aux Corinthiens relatifs aux charismes s'originent dans une réflexion sur l'Eucharistie.
Ainsi, ces deux niveaux de la vie dans l'Esprit s'interpénètrent et se commandent l'un l'autre. Le premier est celui où l'Esprit est lui-même donné à l'Église et à chacun de ses membres, le second est celui de ses dons gratuits et cependant nécessaires à la constitution du Corps du Christ jusqu'à son plein épanouissement dans le Royaume. Ils expriment dans leur complémentarité réciproque le mystère de l'Église jaillissant du cœur même de l'Eucharistie. N'est-ce pas par notre communion au Corps du Christ tout pénétré et vivifié par l'Esprit que nous nous trouvons en communion les uns avec les autres ?
C'est donc la vie chrétienne dans la plénitude de ses dimensions, inséparablement crucifiée et spirituelle, que l'Église doit redécouvrir aujourd'hui : elle doit supplier le Seigneur de la conformer dans l'Esprit au Christ mort et ressuscité.
S'il est indéniable que l'expérience chrétienne se manifeste souvent d'abord dans la joie et l'enthousiasme comme une transformation par la puissance de l'Esprit de résurrection, il n'en demeure pas moins qu'elle ne peut s'épanouir que dans l'expérience de la Croix (II Cor. 4, 10). L'Évangile n'est-il pas tout centré sur la marche à la suite du Christ ? Et dans l'Épître aux Corinthiens, où précisément il a pris position sur le charisme, Paul ne situe-t-il pas toute la vie chrétienne dans le contexte de la faiblesse et des humiliations (I Cor. 1, 24-30) ? La plénitude de la sagesse de l'Esprit n'est-elle pas de connaître Jésus Christ et Jésus Christ crucifié ?
Transfiguration par l'Esprit et expérience de la Croix sont liées l'une à l'autre : elles s'épanouissent conjointement.
Marie-Joseph Le Guillou, op, in Les témoins sont parmi nous,
L’expérience de Dieu dans l’Esprit Saint