lundi 16 septembre 2019

En doctorant... Bernard Bro, Le génie féminin de Thérèse



Dans un petit village des montagnes Rocheuses, entre Denver et Salt Lake City. L'histoire se passe un certain nombre d'années après la marche vers l'Ouest. Les Américains établissent les premières lignes de chemins de fer. Mais les Indiens Sioux attaquent régulièrement les trains. Autorités et public ne font plus attention qu'à une chose : l'issue des combats. Tout le monde attend avec impatience le jour où l'ordre régnerait enfin. On fait des conseils d'administration, des assemblées, des commissions, des colloques, des réunions, des prévisions : tout est suspendu à la paix espérée.
En effet, le jour vint où l'ordre fut rétabli. Mais on s'aperçut alors que la Compagnie était en faillite, que la voie de chemin de fer ne conduisait nulle part et qu'habitants et voyageurs étaient tout heureux depuis qu'ils avaient transformé les wagons en cabanons de vacances. Actionnaires et administrateurs avaient attendu que l'ordre soit établi. On avait oublié de se demander si la voie était utile et si la Compagnie servait encore à quelque chose.
Le Doctorat de Thérèse ne serait-il pas, comme certaines autres occasions privilégiées, destiné à remettre en route la marche vers l'Ouest, en deçà et au-delà des réunions, des conseils d'administration et des commissions ?
Ce Doctorat ne vient pas seulement sanctionner un rôle théologique bienfaisant parce que Thérèse aurait été acteur et témoin de deux réconciliations ou serait révélateur de ce qu'on peut tirer de positif des différents mouvements culturels qui ont accompagné la théologie de ce siècle. Pour nous remettre en route, il est bon de chercher l'originalité de la doctrine de Thérèse au milieu des autres Docteurs.
Deux questions aident à percevoir cette originalité.
1. Comment Thérèse répond-elle aux trois composants essentiels à la foi chrétienne dont la doctrine de tout Docteur de l'Église doit être le témoin ?
2. Quel est donc l'apport de Thérèse comme Docteur et son parcours original ?
Le titre du remarquable colloque qui a eu lieu à Venasque, en septembre 1997, entre l'annonce et la proclamation du Doctorat est juste : Thérèse au milieu des Docteurs (éditions du Carmel, Venasque, 1998). Depuis Mgr Combes et Jean Guitton, deux termes d'apparence banale ont été repris lorsqu'on évoque Thérèse : simplicité et réalisme. Ils sont vrais. Reste à savoir ce qu'on met sous ces termes.
L'idée du père Balthasar reprise par Mgr Guy Gaucher n'a été que peu exploitée réellement lorsqu'il souligne comment, à la suite des deux autres saintes Docteurs, spécialement Catherine de Sienne, l'apport de Thérèse fait droit aux intuitions féminines dans la théologie. Nous avons déjà constaté que la promotion au titre de Docteur de Catherine de Sienne et de Thérèse d'Avila n'avaient eu quasiment aucune conséquence sur l'évolution des idées en théologie chrétienne.
Est-ce suffisant de dire qu'une théologie d'inspiration féminine s'appuierait plutôt sur les symboles que sur les concepts, plus habituels aux cerveaux masculins ? C'est intéressant, mais il faut peut-être aller plus loin. Car ni concepts, ni symboles (pas plus d'ailleurs que les schémas historiques et exégétiques toujours à réviser), ne sont les termes de l'acte de foi. Celui-ci ne s'achève pas seulement dans des appréhensions, impressions, exégèses, symboles ou interprétations non plus que dans des raisonnements ou dialectiques, mais bien dans un jugement de vérité (qu'on peut appeler aussi jugement de réalité ou d'existence), c'est-à-dire dans le seul acte intellectuel par lequel l'esprit prend enfin possession du réel. En cet acte seul, l'esprit humain se prouve à lui-même son éminente dignité : nous sommes capables de déterminer l'adéquation ou non entre nos idées et la réalité.
Il faut bien avouer qu'il y a aussi une mauvaise scolastique des symboles ou de l'histoire autant envahissante, bavarde ou dangereuse par ses limites que la scolastique des concepts. Les deux peuvent réduire le mystère. Ce fut entre autres un des enjeux graves du débat des années 1946-1947 dans le Dialogue théologique entre jésuites et dominicains 1.
Un retour aux sources n'est pas forcément suffisant comme critère de vérité. Le symbole aussi demande à être affiné, ajusté, critiqué pour conduire à l'essentiel car il peut lui aussi être plus ou moins approprié, voire inutile ou inadapté. Thérèse témoigne toujours d'une grâce qui sait tenir grand compte et de la richesse des symboles et de la rigueur des idées.
La comparaison avec le Doctorat de Catherine de Sienne montre que l'originalité féminine est autant à chercher dans l'ordre de l'intelligence du désir, que dans la capacité poétique et intuitive qui serait plus proche d'un tempérament féminin.
Simplicité
Pour bien entendre la simplicité de Thérèse, il faut prendre une précaution sémantique en distinguant simplicité et simplisme, cela va de soi, mais il vaut mieux le dire. C'est plutôt le mot synthèse qui traduirait davantage la grâce de Thérèse dans sa capacité d'aller à l'essentiel et d'y tenir, en reprenant tout simplement sa fameuse apostrophe : « Je choisis tout ». L'application de celle-ci à la doctrine de Thérèse ne relève pas seulement d'une boutade. Thérèse a une vraie grâce de synthèse théologique. On peut remarquer en passant que les spécialistes de théologie dogmatique, comme A. Patfoort ou M. Paissac, par exemple, ont plus rapidement et mieux compris Thérèse que certains professeurs de théologie morale, plus gênés pour faire coïncider l'itinéraire concret de Thérèse avec leur organigramme abstrait (cf. par exemple, l'article du père G. Narcisse, sur le père Labourdette dans Thérèse et ses théologiens, 1998, p. 229-244).
La grâce de Thérèse rejoint bien les trois tâches de la théologie en faisant preuve de ces trois exigences :
1. Purifier idées, concepts et symboles pour qu'ils soient dignes de Dieu et ne diminuent pas le mystère ;
2. montrer les connexions entre les vérités du Credo ;
3. introduire au nouvel ordre d'existence qu'implique le partage de la vie divine.
Revenons à la simplicité. Saint Thomas fait de la simplicité de l'Acte pur la caractéristique propre à la vie divine comme divine. Ce terme lui permet de montrer comment la perfection de Dieu, de l'Être subsistant n'existe pas par adjonction successive de différentes qualités ainsi qu'il y va de l'être créé.
Dieu n'est pas quelque chose qui existe, il est le fait même d'exister 2. C'est le cœur de la révélation de Yahvé qui sert à la théologie de principe fondamental pour respecter tout ce que l'on peut désormais oser dire de Dieu. Les grands attributs divins, qui révèlent la réalité de ce que les Trois vivent en commun, n'ont pas le même statut que les transcendantaux (unité, vérité, bonté), qui ajoutent chacun une relation nouvelle à l'être. C'est jusque-là qu'il faut peut-être remonter, toute analogie — et donc d'abord différence — gardée, pour utiliser avec attention l'application de la simplicité à Thérèse. Elle témoigne d'une sûreté dans son instinct de foi, dans son sensus fidei qui lui fait percevoir le principe qui éclaire l'essentiel dans les domaines les plus difficiles, comme l'habitation de Dieu, la prédestination, la rédemption, la réparation, la prière, le rôle des mérites, etc. Nous nous en sommes personnellement expliqué avec attention dans notre étude Thérèse de Lisieux, sa famille, son Dieu, son message (Fayard, 1996), entre autres sur l'intelligence trinitaire de Thérèse, sa doctrine de la réparation, le rôle de purification de l'espérance et son épreuve de la foi, sa christologie et son sens chrétien du bonheur (voir Post-Scriptum III).
Le génie de Thérèse est ici proprement théologique parce qu'il aide à comprendre la connexion des mystères entre eux, et il invite à lire l'essentiel du dessein de Dieu en chaque mystère au-delà des thèmes ou des simples tournants culturels de la théologie.
Une comparaison peut aider à comprendre la simplicité de Thérèse. Son sens de l'essentiel et sa pédagogie relèvent davantage de Shakespeare que de Victor Hugo. Expliquons-nous. Les scolastiques auraient dit des personnages de Shakespeare qu'ils fonctionnent in sensu diviso, c'est-à-dire par simple cohérence interne : la personnalité de chacun dévoilant ses différentes potentialités comme si elles survenaient naturellement de l'intérieur même du caractère qui est le leur. La personnalité se divise de soi en telle ou telle action. Il en va ainsi de la manière dont procède l'intelligence de Thérèse. Sa compréhension de tel ou tel mystère découle comme spontanément et simplement de son sens de l'essentiel. Tandis que les personnages de Victor Hugo procèdent in sensu composito c'est-à-dire par adjonction, agrégat, ajout, agglomération, en réalisant ce qu'on appelle justement un personnage de composition.
Ce n'est pas faire injure à toute la richesse de la pensée chrétienne actuelle, telle que nous l'avons évoquée dans notre avant-propos, que de remarquer qu'elle a, comme pour certains très bons médicaments, des effets seconds qui peuvent être redoutables. Prenons un exemple : aucun exégète ne peut plus écrire aujourd'hui un livre sur l'épître aux Romains en ayant prétendu avoir lu tout ce qu'on avait écrit sur ce texte de saint Paul. Une vie entière n'y suffirait pas. Dans son retour à l'Évangile, quand elle disait que les autres livres la fatiguaient, Thérèse avait pressenti le risque d'une trop grande richesse. La multiplication des pensées par agglomération ne facilite pas forcément la compréhension de l'essentiel. Un peu de simplicité fait de temps en temps du bien dans l'azur ecclésiastique. Celle de Thérèse est bien venue, de même que son réalisme en face des dessèchements rationalistes et critiques de l'après-Concile.
La simplicité dont il s'agit avec Thérèse n'est pas seulement le résultat d'un charme féminin ou d'un charme d'adolescente, mais d'un charisme théologique, celui d'une surdouée capable de voir l'essentiel et ses conséquences, de capter le « sens des choses » (Manuscrit A 37 R°25). C'est net, par exemple, dans le récit où elle raconte comment elle a trouvé sa vocation : l'amour. La lecture narrative faite par Mlle Germain a bien montré la richesse de cette simplicité (Vie thérésienne, janvier 1999).
Père Bernard Bro, op, in Le murmure et l’ouragan


1. Voir : a) Revue thomiste, n° II, mai-août 1946, p. 353371 et Études, avril 1946. b) Recherches de science religieuse, n° IV, 1946, p. 385-401. c) De la critique en théologie. Réplique (inédite) à la Réponse des théologiens jésuites, avec Conclusion : le progrès de la théologie et la fidélité à saint Thomas par M.-J. Nicolas, op. Le tout étant réédité en opuscule aux Éditions des Arcades, Saint-Maximin, Var, 1947, sous le titre Dialogue théologique.
2. Des idées trop souvent flottantes gouvernent notre connaissance de Dieu et l'intelligence, essentielle en théologie, des attributs divins. On trouvera rappelées ces précisions indispensables qu'apportent les trois voies, dans G. Cottier, Thérèse au milieu des Docteurs, éditions du Carmel, 1998, p. 264 et B. Bro, Connaître Dieu ? Celui à qui nous ressemblons le plus, Celui à qui nous ressemblons le moins dans Dieu seul est humain, Cerf, 1973, p. 112-148.

jeudi 12 septembre 2019

En thérèsant... Bernard Bro, Il me semble que je n'ai jamais cherché que la vérité



Alors que Thérèse avait vingt ans en 1893, le Parlement anglais fut mis devant un problème de circulation. Comment pouvait-on autoriser les automobiles récemment arrivées sur les routes à rouler sans risque de dégâts ? Une loi fut donc votée « autorisant les véhicules non tirés par des chevaux à circuler à condition qu'ils soient précédés d'une personne agitant un drapeau rouge »...
Toute mystique lorsqu'elle arrive dans le champ du travail intellectuel de l'Église provoque une réaction semblable à celle du Parlement anglais. On se méfie a priori.
Et voici qu'un siècle après l'automobile, Thérèse, grâce au Doctorat, n'a plus besoin d'être précédée par un drapeau rouge ! Et même davantage on est invité à se demander si l'œuvre de Thérèse de Lisieux ne joue pas un rôle sapientiel au cœur des renouveaux qui ont traversé le siècle. Demeure cependant un danger sous prétexte de bonnes intentions. Ce peut être encore une manière subtile de se débarrasser de Thérèse, si on limite son apport à n'être que celui d'un auteur ou d'un guide spirituel. On sait comment pour nombre de théologiens, ce mot de spiritualité» connote une certaine restriction implicite, comme s'il ne devait concerner que les chrétiens de seconde zone, éventuellement incapables de faire de la théologie. Le mot est parfois suspect comme si une crainte diffuse laissait planer un doute : la spiritualité n'aurait pas de lien avec la doctrine. Il est évident que l'intérêt de Thérèse est souvent remisé dans l'ordre d'une sorte d'aide psychologique ou de charisme éventuellement exceptionnel dans son cas, voire bienfaisant pour les petits comme si la théologie de ce siècle n'était pas concernée et n'avait pas à être accompagnée ou éclairée de l'intérieur par la doctrine de Thérèse.
Qu'on en finisse une fois pour toutes avec des assertions comme celle que l'on trouve dans le Post‑scriptum d'un des derniers livres parus sur Thérèse, qui accuse la Lettre apostolique de Jean Paul II d'utiliser plusieurs fois le mot doctrine en parlant de Thérèse. L'auteur affirme que le mot doctrine n'est pas utilisé par Thérèse. C'est faux. C'est bien Thérèse qui ouvre explicitement ses lettres à sa sœur Marie (Manuscrit B = M) en reprenant le terme précis de sa sœur pour lui dire : « Vous m'ayez demandé de vous écrire [...] ma petite doctrine » (Manuscrit B = M1, V°39), et termine en disant explicitement qu'elle « désire communiquer les secrets d'amour que Jésus lui a enseignés », pour les « révéler à d'autres » (Manuscrit B = M5, V°37). C'est clair. Thérèse a parfaitement conscience d'avoir une doctrine : « J'ai beaucoup appris en remplissant la mission que vous m'avez confiée, surtout je me suis trouvée forcée de pratiquer ce que j'enseignais aux autres » (Manuscrit C = G19, R°21). Au plus fort de sa maladie, alors qu'elle est très consciente de son message et qu'elle a déjà commencé de l'enseigner à son entourage, elle écrit à l'abbé Bellière : « Quand je serai au port, je vous enseignerai, cher petit frère de mon âme, comment vous devrez naviguer sur la mer... avec l'abandon et l'amour d'un enfant » (LT 258, 41).
Avant d'examiner l'originalité de cette doctrine, il est bon de regarder — même schématiquement — comment l'histoire des écrits et de la pensée de Thérèse peut aider à situer et comprendre la séquence des grandes étapes de la pensée chrétienne depuis cent ans. Pour simplifier nous isolons ici sept moments de maturation. Cela permet en même temps de montrer la logique interne de ces moments qui se suivent et s'emboîtent l'un l'autre tout au long du siècle.
1. L'objet de foi a une cohérence que l'intelligence peut saisir
Thérèse a été contemporaine des secousses et des soupçons apportés par le scientisme de la deuxième moitié du XIXe. Il suffit de se rappeler que la charte de toute la science moderne, La Science expérimentale de Claude Bernard, paraissait en 1878 alors que Thérèse avait cinq ans. Pour beaucoup, la foi était reléguée dans le champ d'une expérience intérieure, au mieux intéressant les esthètes et les psychologues, au pire relevant de la pathologie. Les réactions à cet étouffement de la foi par la raison furent très diverses.
Au-delà des querelles et des craintes, elles provoquèrent de grandes réactions philosophiques avec le retour à saint Thomas d'Aquin, une redécouverte liturgique spécialement autour de Solesmes, des renouveaux poétiques perceptibles encore aujourd'hui à travers des hommes comme Ernest Hello ou Paul Claudel, qui n'hésitait pas à s'inspirer du mysticisme sauvage de Rimbaud.
Nous avons déjà signalé les risques internes à certaines de ces réactions lorsqu'elles étaient trop liées au modernisme ou de manière opposée, mais corollaire, à l'ontologisme (expérience immédiate de Dieu) tel qu'il était vécu du temps de Thérèse (à ne pas confondre avec la grande redécouverte de l'ontologie thomiste, possibilité d'atteindre vraiment le réel par la connaissance et non pas seulement d'en rester à des impressions, schémas ou idées). Au Colloque de Lisieux, en octobre 1998, (Vie thérésienne, janvier 1999), le père de Saint-Louvent a rappelé comment Mgr Hugonin, l'évêque de Thérèse, avait été fort marqué par ce courant de pensée, sans aller jusqu'à tomber dans les travers qui requéraient une perception immédiate de Dieu par l'intelligence. On sait comment l'héritage de Descartes enseigné dans les séminaires a pesé sur la pensée théologique du XIXe siècle, après les détours de Kant et Hegel, et comment cela conduisait à se vouloir maître des moyens par lesquels on saisit Dieu et donc à le diminuer, dans un rationalisme mortel pour la foi. Nous avons déjà dit combien l'oscillation entre les thèses d'Hermes et de Bautain avait marqué l'enseignement théologique donné au XIXe.
En parallèle avec l'effort qui, grâce à la philosophie thomiste, permettait de retrouver le goût et la force de vérité objective du contenu de la foi, j'ai déjà dit plus haut le rôle décisif du père Lagrange, contemporain de Thérèse. Tout son effort fut de redonner droit à la Parole révélée en sa vérité textuelle, par une exégèse à la fois scientifique et respectueuse de la transcendance de la Révélation. Il n'est pas aléatoire de remarquer que l'effort biblique fut contemporain de celui qui permit la renaissance du thomisme. Grâce au thomisme, consistance était redonnée à la théologie en son statut scientifique. On pourrait résumer cette première étape en redisant que des années 1890 à 1925, le droit fut restitué à la foi de redécouvrir la cohérence de la doctrine. Dieu est lumière, on peut se nourrir de cette lumière. Il y a un ob-jet révélé. Les dogmes sont les grands vecteurs qui conduisent à du réel. On peut aller de la foi aux dogmes et des dogmes à la foi. Au-delà des querelles subséquentes sur l'intuition de l'acte d'être, le thomisme avait remis à l'honneur cette possibilité de communier à la lumière, même si l'on peut regretter l'indéniable raideur avec laquelle certains ont jugé à la même époque la pensée de Bergson et de Maurice Blondel. Rétrospectivement, la théologie de Thérèse aurait peut-être évité des pertes de temps, en tout cas elle permet de mieux comprendre la place essentielle des grands serviteurs de cette époque que furent entre autres les pères Gardeil, Roland‑Gosselin, Blanche, Garrigou-Lagrange, Clérissac et autres qui viennent à l'esprit de tous, dont plus tard par exemple un cardinal Journet.
2. Cet objet de foi nous est révélé pour communier à une Personne
Cette deuxième étape a été longuement préparée depuis la renaissance liturgique due à dom Guéranger jusqu'à la proposition de la communion fréquente par Pie X. Le désir et la bataille de Thérèse pour la réception plus habituelle de l'Eucharistie en est un signe éminent.
La lumière de foi n'a pas pour but d'introduire seulement à une systématisation ou à une idéologie ou encore de donner des satisfactions esthétiques, elle est faite pour conduire à l'union et au partage de la vie des Personnes divines. La science théologique est subalternée à la science de Dieu et des Bienheureux. Elle est confessante.
Pour illustrer ce deuxième moment théologique, il suffit d'évoquer par exemple les noms de dom Casel, Romano Guardini, dom Lambert Beauduin ou du père Doncœur, plus tard du père Louis Bouyer et du cardinal Urs von Balthasar. Il est bon de rappeler leur rôle précurseur pour la compréhension d'une des grandes richesses du Concile.
Dans un autre registre, mais proche de celui de la liturgie, le père Petitot, dès 1925, année de la canonisation de Thérèse, était aussi témoin de cette attention de Thérèse à la communion à une Personne. C'est à partir des dons du Saint-Esprit que le père Petitot essayait de rendre compte, en théologien de la vie mystique, de la nouveauté libératrice et profondément théologique de l'expérience vécue par Thérèse. Le Doctorat de saint Jean de la Croix en 1926 devait en confirmer le bien-fondé.
3. Cette communion est due à une initiative divine dans l'histoire
L'expérience mystique à laquelle conduit l'adhésion de foi n'est possible que dans la reconnaissance d'un partenaire qui a pris l'initiative. Il a livré ses confidences par une intervention dans une histoire. Préparé par des décennies d'études (édition des Pères de l'Église par Migne, Année liturgique de dom Guéranger, etc.), c'est dans les conditions obligatoirement studieuses de la Seconde Guerre mondiale qu'allait arriver à maturité ce troisième moment, normal, cohérent avec les précédents. Si la doctrine chrétienne conduit à la rencontre d'une personne, si son but est de confesser l'union à une personne, elle a sa source non pas dans une fabrication humaine, mais dans la reconnaissance d'une intervention de Dieu dans l'histoire, dans l'acceptation qu'un autre ait pris l'initiative de se révéler. La doctrine a des sources, elle suit un dessein. Il était donc logique de chercher à en découvrir les richesses incarnées. Thérèse l'avait compris dans son amour de ce qu'elle appelle l'Histoire sainte, en disant que seule celle-ci avait ses préférences et en avouant que « dans mon impuissance l'Écriture sainte vient à mon secours ; en elle, je trouve une nourriture solide et toute pure ». Quelle joie aurait eue Thérèse d'assister en 1942-1943 à la naissance des Sources chrétiennes, au départ de la traduction de la Bible de Jérusalem et à cette période d'espoir et de reconstruction (1945-1955) dont le père Congar dira que ceux qui ne l'ont pas vécue n'auront pas connu l'une des périodes les plus riches de l'Histoire de l'Église. Thérèse avait devancé cette période par son amour de l'Écriture. Qu'on se réfère au livre constamment réédité : La Bible avec Thérèse de Lisieux (Paris 1979), étude qui fait définitivement justice de la prétendue non-connaissance de la Bible par Thérèse, sous prétexte qu'elle n'aurait pas disposé d'un exemplaire de la Bible, alors « qu'encore jeune elle est parvenue à une liberté et une maîtrise stupéfiante des textes non seulement du Nouveau mais de l'Ancien Testament » (cf. les trente-deux pages de l'introduction de Guy Gaucher). On oublie trop tout ce qu'elle a pu puiser de connaissances historiques et patristiques (et aussi tous les textes bibliques, étoffant les lectures du bréviaire) dans les douze volumes de dom Guéranger qu'elle eut deux fois l'occasion de lire ou d'entendre lire et aux Buissonnets en famille et au réfectoire du carmel.
4. Cette parole de Dieu est confiée à l'homme dans des médiations précises
Il ne suffit pas de revenir à l'histoire. Il faut apprendre à décrypter cette histoire. Les sciences de la linguistique et de la communication ont permis l'arrivée à maturité d'un quatrième moment théologique avec la mise à disposition pour le grand public du travail des exégètes, entre autres allemands. On peut garder la période 1949-1960 (publication de la Bible de Jérusalem, mise en route de la Bible œcuménique) et rappeler par exemple la manière dont l'œuvre de Bultmann (1949), le Dictionnaire de Kittel, le Lexique de Bauer, etc., ont marqué l'exégèse européenne avec les analyses de la Formgeschichte et de la Redaktiongeschichte.
Rappeler cet enrichissement irréversible de la théologie, c'est en même temps redire le risque, parfois dramatique, qui allait s'installer d'une double vérité dans le savoir chrétien, double vérité dont on n'a pas fini de payer la facture : vérité des exégètes ou vérité des dogmes ? Le redire n'éloigne pas de Thérèse. Son Doctorat a ici un rôle sapientiel décisif en montrant que son exégèse est toujours celle de Jésus, c'est-à-dire non pas seulement la vénération d'un texte, mais toujours la réception de la confidence d'une personne divine par une personne humaine (voir l'éblouissante lettre à Céline LT 165, même l'écriture en est magnifique). Quand on sait ce que Thérèse a fait des lettres de Léo Taxil, on rêve à ce qu'aurait dit Thérèse après la lecture du Jésus de Jacques Duquesne !
5. L'entrée dans un nouvel ordre d'existence
Les horreurs de la guerre de 1939-1945 et leur découverte allait obliger la théologie à se demander si un discours sur Dieu était possible « après Auschwitz » et amener les théologiens à faire droit non seulement aux requêtes des philosophies de l'existentialisme et aux sciences du vécu, mais à redécouvrir la force pascale de la vérité chrétienne avec la relance des réformes liturgiques.
La lumière de foi dans sa cohérence et sa force de communion à une Personne, confiée dans une révélation dont on pourrait découvrir l'histoire et les structures de langage, cette vérité propose à celui qui la reçoit d'entrer dans un nouvel ordre d'existence. La réforme liturgique et le Concile ont redonné plein droit à l'invitation liturgique de cette nouveauté pascale. Du même coup, c'est de l'intérieur même de la foi que l'humanité était invitée à accepter sa condition « blessée » et non pas seulement « incarnée » comme l'a, (à la différence du père Chenu), inlassablement rappelé le cardinal de Lubac à l'occasion de la Constitution Gaudium et Spes du Concile.
Puis-je donner ici un témoignage personnel ? Je ne pouvais ouvrir en 1974 les conférences de carême de Notre-Dame de Paris sur le problème du mal et proposer une catéchèse du parcours des épreuves et des chances de l'espérance qu'en m'appuyant sur l'exemple de Thérèse. Seul le témoignage de quelqu'un qui avait été jusqu'au bout des purifications de la nuit par amour (et pas seulement comme on l'a parfois répété par attitude compréhensive du rôle de l'athéisme) pouvait me permettre d'aller au bout de la question partagée par tous les hommes sur terre : pourquoi le mal ? pourquoi la mort ? C'est la raison pour laquelle je terminai la première série des conférences de Notre-Dame de Paris sur la possibilité de l'espérance Contre toute espérance (Romains 4, 18), par l'étude du parcours de Thérèse de Lisieux. Cela n'empêcha pas un théologien à qui je l'annonçai de me demander : « Comment Thérèse de Lisieux peut-elle avoir encore de l'intérêt aujourd'hui ? »
6. Collectivisme ou communion ?
La théologie allait être amenée à faire un pas de plus en découvrant combien après le Concile elle était devenue planétaire. Un double mouvement a traversé la réflexion chrétienne : celui du renouvellement de l'image que l'Église se donnait d'elle-même, renouveau porté par la grâce du Concile, et celui de la confrontation vivante et souvent heureuse avec les autres cultures.
Cela a coïncidé avec la faillite des idéologies collectivistes. Au-delà des théologies de la libération, il était possible de garder et de rendre toute sa force concrète, libératrice, salvatrice et universelle à la Rédemption. Bien sûr, on était invité à approfondir la théorisation de la Mission, mais plus profondément à redécouvrir la force de communion d'un Évangile non pas seulement collectiviste et sociologique, mais porteur de l'unité du destin de l'homme au nom de la communion à une Personne, divine et incarnée : le Christ.
L'humanité aurait beau maîtriser les lois de l'économie et des sciences de l'homme, la question reste posée à la théologie : comment éclairer par un au-delà de l'histoire les phénomènes de société, dont l'histoire et le politique en premier lieu ? « à quoi bon aller sur la lune, si c'est pour s'y suicider ? » (André Malraux). Il y a un moment où l'humanité pressent que les prouesses technologiques ne suffisent pas à répondre à la soif de fraternité et de solidarité. L'exemple du père Kolbe et de mère Teresa, l'expérience, le message et les voyages du pontificat de Jean Paul II ont apporté une preuve éclatante de l'attente des hommes en mal d'espérance. Voici arrivé le temps où, lasse de justifier l'agressivité de chaque guerre et des comportements de rapports de force naturellement présents en toutes ses associations, l'humanité redécouvre qu'elle n'en peut plus de n'être qu'humaine, même collectivement.
L'instinct missionnaire qui a toujours habité Thérèse, son attention étonnante aux conditions réelles par exemple de la vie en Chine et en Afrique, à travers ses lectures et sa correspondance avec ses frères missionnaires ne sont pas une simple anecdote. Le cardinal Congar, crucifié par la maladie au soir de sa vie, avouera que c'est l'exemple et la pensée de Thérèse qui l'aidèrent à mettre en pratique sa propre théologie de l'Église.
7. La redécouverte du sujet et la recherche inéluctable du sens
Quelle serait l'ultime étape théologique de la fin de ce siècle ? Plus que jamais Thérèse y est présente.
Rappelons :
— le rationalisme desséchant des sciences humaines et le désenchantement dont elles laissent le goût lorsqu'elles se veulent totalitaires ;
— l'infécondité des maîtres du soupçon, après avoir expérimenté la faiblesse humaine, et la culpabilité, après la chute des idéologies qui, depuis la Renaissance, avaient servi d'ersatz à la force récapitulatrice de la présence du Christ, qu'elles s'appellent la Raison, les Lumières, l'Histoire, le Progrès, l'État ou la Science ;
— les insuffisances de toutes les politiques pour respecter les pluralités ethniques ou équilibrer avec justice le minimum des requêtes économiques ;
— l'expérience de la solitude où l'homme, capable de lire ce que serait une existence authentique, se reconnaît incapable de se la donner à lui-même.
Il est alors normal que, de bien des manières, catéchèse et théologie se découvrent en mal de sens.
En face des maladies d'herméneutiques réductrices et d'inflation critique, la question posée aujourd'hui à tout homme et plus spécialement au chrétien demeure : Y a-t-il encore un réel ? Suis-je encore un sujet pensant ?
George Steiner a bien montré la courbe qui, contemporaine de Thérèse de Lisieux, part du temps de Rimbaud : « Je est un autre » et de Mallarmé avec « La catastrophe d'Igitur » pour aboutir au « Ça parle » de Lacan et aux structures de Lévi-Strauss, même si celui-ci se préoccupait parfois des mystiques, quitte à rester en face d'eux à l'intérêt que l'on porte à des coléoptères.
La question revient inlassablement : Et après ? Qu'on relise l'aveu de Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu'est-ce que la philosophie ? (éd. de Minuit, 1991), quand il ne reste plus pour tâche à la philosophie que de « constater le chaos », ou qu'on pense à Jean-Luc Marion intimant à la métaphysique, non sans quelque équivoque et contradiction, de reconnaître « sa fin historique » ! L'encyclique Foi et raison de Jean Paul II ne pouvait tomber à un meilleur moment pour prendre acte et attirer l'attention sur les insuffisances ou débordements de l'esprit critique et rationaliste auxquels a été soumise la foi et l'Église de l' après-Concile.
En face de ce bilan qui couvre en même temps richesses et tentations, impossible d'éliminer le double événement du Doctorat de Thérèse et de l'invitation ecclésiale à entrer dans un nouveau millénaire par une méditation trinitaire.
On est amené par l'examen de l'œuvre prophétique, écrits et paroles, de Thérèse, à saisir qu'il y a une cohérence réelle, parfois cachée mais certaine, entre les moments théologiques de ce centenaire. Ce n'est pas le moindre bénéfice du service théologique de Thérèse que d'apprendre à les lire en positif et donc à en tirer le meilleur.
Dans le même temps, on est invité à être libéré des complexes et craintes en face des risques ou équivoques de ces mouvements culturels eux-mêmes, lorsqu'ils influencent inévitablement la théologie. Thérèse donne à la réflexion et à l'expérience un ancrage beaucoup plus précieux qu'on ne l'aurait imaginé. On a eu raison de faire remarquer, chaque fois qu'une science arrivait à maturité et s'introduisait dans l'univers de la pensée chrétienne, qu'il pouvait en résulter un rhume, une grippe, voire une leucémie. Que ce soit avec les sciences de la grammaire au début du Moyen Âge, avec l'humanisme et Luther à la Renaissance, ou avec le modernisme au début du siècle.
Chacun peut reprendre pour soi le parcours. La vigueur de la pensée de Thérèse, sa justesse et la richesse de son expérience, et surtout son exigence de vérité, aident à ne pas perdre de temps. Il suffit de remémorer les sept moments évoqués ci-dessus :
1. Thérèse dit d'elle-même et c'est sur son lit d'agonie, le jour même de sa mort, comme la clef de lecture de sa vie entière et l'action de Dieu dans l'Histoire : « Il me semble que je n'ai jamais cherché que la vérité ».
2. Mais c'est la vérité d'un Époux à qui elle se livre.
3. Elle connaît par cœur l'histoire de cet Époux dans l'Évangile et la vie des saints.
4. Elle voudrait en avoir étudié la langue maternelle, l'hébreu.
5. Thérèse « ne veut point se lever de cette table remplie d'amertume où mangent les pauvres pécheurs » (et non pas « assis à la table des pécheurs », expression très diffusée à propos de Thérèse, mais totalement inconnue de celle-ci qui ne l'utilise nulle part dans ses écrits). Elle va au cours de longs mois, vivre de l'intérieur la kénose, l'abaissement de ce Dieu, confident divin, dans l'épreuve consumante de la foi qui lui ouvre le nouvel ordre de l'existence pascale et de la joie parfaite.
6. Cela dans un réalisme communautaire et une charité vivante et missionnaire d'une Église et d'un couvent, sur les limites et éventuelles insuffisances desquelles elle est parfaitement lucide (voir par exemple le récit de son voyage à Rome et son attitude vis-à-vis de sa prieure), mais en face de qui elle refuse de se crisper.
7. Enfin, elle apprend à retourner par sa petite voie tous les drames, déceptions, détresses et négativités en espérance et ouverture de sens.

Père Bernard Bro, op, in Le murmure et l’ouragan

mardi 3 septembre 2019

En enfantant... Père Jean-Dominique, La maternité spirituelle



Ève apprit d'une façon très douloureuse qu'il ne suffit pas de mettre au monde des enfants, même avec beaucoup d'amour et de générosité, mais qu'il faut les éduquer. Il faut être mère des âmes.
Ève enfanta encore Abel, son frère : Abel fut pasteur de brebis, et Caïn était laboureur.
Au bout de quelques temps, Caïn offrit des produits de la terre en oblation à Jahvé ; Abel, de son côté, offrit des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse. Jahvé regarda Abel et son offrande ; mais il ne regarda pas Caïn et son offrande. Caïn en fut très irrité et son visage fut abattu.
Jahvé dit à Caïn : « Pourquoi es-tu irrité, et pourquoi ton visage est-il abattu ? Si tu fais bien, ne seras-tu pas agréé ? Et si tu ne fais pas bien, le péché ne se tient-il pas à ta porte ? Son désir se tourne vers toi ; mais toi, tu dois dominer sur lui ».
Caïn dit à Abel, son frère : « Allons aux champs ». Et comme ils étaient dans les champs, Caïn s'éleva contre Abel, son frère, et le tua.
Genèse 4, 2
Ce texte inspiré est riche de leçons. Il contient par exemple un véritable traité sur la pédagogie de Dieu envers cet enfant difficile et mal disposé qu'était Caïn. Cependant, il convient ici de lire ce passage avec les yeux d'Ève. Comment la première mère de l'histoire de l'humanité prit-elle connaissance de ce drame ? L'Écriture ne le dit pas. Quelles leçons sut-elle en tirer sur sa vocation et la vocation de toutes les mères de famille ? Au moins les deux suivantes : d'une part, la maternité physique doit se prolonger dans une maternité spirituelle. D'autre part, celle-ci est plus douloureuse encore que celle-là.
La première impression qui se dégage de cet épisode est celle d'une douleur immense. Pour la première fois, en effet, Ève découvrait la mort ; et ce devait être celle de son propre fils Abel, de son enfant préféré, qui était dans la pleine force de l'âge, si bon, si affectueux, si prometteur. Quel poignard de douleur dut traverser son âme à la vue du cadavre de son fils bien-aimé. Là, mieux que jamais, Ève sentit le poids et la laideur de son propre péché. L'horreur de la mort et l'amertume de cette déchirure lui montraient la gravité de l'offense faite à Dieu. Elle pouvait une fois de plus se sentir responsable, et responsable cette fois-ci de la mort de son fils innocent, puisque c'était elle, la première, qui avait péché. Il est permis d'imaginer que, devant ce premier cadavre de l'histoire, une mère si noble dut dire tout doucement à son fils désormais absent : « Abel, je te demande pardon ».
Cependant, quel fut le motif le plus profond de la douleur d'Ève ? Ce ne fut certes pas la mort physique de son fils Abel, mais un mal beaucoup plus grave, la mort spirituelle de son premier-né, Caïn.
Se trouver devant le cadavre d'un fils mort d'un accident, voilà une chose terriblement douloureuse. Mais que dire alors, quand ce fils bien-aimé a été tué par son propre frère ? On se souvient de la joie d'Ève à la naissance de Caïn. Or, c'est bien lui, le premier-né, la fierté de ses parents, l'héritier d'Adam, qui tua son frère cadet. Quel désastre ! Quel échec pour les premiers parents ! La suite de la vie de Caïn ne fera d'ailleurs qu'aggraver le chagrin de sa mère. Ève en saisit toute l'horreur avec son cœur de mère. Elle comprit que sa maternité ne s'arrêtait pas à la vie du corps, qu'elle devait viser la vie de l'âme. Le sort d'Abel, mort à cause de son innocence, est bien meilleur, même au cœur brisé de la maman, que l'état de Caïn vivant désormais dans le péché mortel. Ève fit là une expérience qui vaut pour toutes les mères de la terre : la maternité n'est complète que quand elle est prolongée par l'éducation. Il s'agit d'engendrer non seulement des corps vivants, mais encore des âmes mues par la vie de la grâce et des vertus. C'est pourquoi la mise au monde d'un enfant représente une très lourde responsabilité, celle de tout faire pour le conduire à la vie pleinement chrétienne. La maternité physique doit se doubler d'une maternité spirituelle.
Certes, le type même de la maternité spirituelle est réalisé par la vie religieuse. Néanmoins, la mission de la femme mariée ne se limite pas à l'ordre de la nature.
Le mariage est un sacrement qui a pour but de peupler le ciel, et donc de former des hommes et des femmes profondément chrétiens. Le terme de la maternité ne s'arrête pas à la vie naturelle, c'est le baptême et le chrétien adulte. Toute mère chrétienne peut reprendre à son compte le mot de saint Paul et dire à ses enfants :
Mes petits enfants, pour qui j'éprouve à nouveau les douleurs de l'enfantement jusqu'à ce que le Christ soit formé en vous.
Galates 4, 19
Or, ce deuxième enfantement, comme l'indique saint Paul, exige de nouvelles souffrances. De fait, pour ses deux fils, Ève eut à souffrir beaucoup. Sa douleur à la vue de son fils mort fut le prix qu'elle devait payer pour l'entrée d'Abel le juste dans la gloire. Et la peine immense que lui procura le péché monstrueux de Caïn fut sa participation au rachat de ce crime. La mère, dit-on, sauve ses enfants par le mal qu'ils lui font.
Ce nouvel aspect montre aussi l'intimité toute particulière entre la mère chrétienne et Notre-Dame. La douleur immense d'Ève à la vue de son fils mort, et la vue du péché de son fils aîné, assassin de son propre frère, font penser spontanément à un cas similaire plus insupportable encore. Il s'est trouvé dans l'histoire de l'humanité une autre mère qui dut supporter la vue du corps mort de son fils bien-aimé, tué par son frère, c'est Notre-Dame au pied de la croix. S'il y eut un fils aimé, saint et innocent, c'est bien Notre-Seigneur. De plus, les assassins de Jésus étaient ses frères : Judas, les juifs, les hommes pécheurs.
La ressemblance entre Ève et Marie est saisissante dans cet événement, et montre comment la vocation de la mère chrétienne est bien une certaine participation et une image lointaine de la vocation de la mère de Dieu, comme il apparaîtra par la suite. Ainsi, pour conduire ses enfants jusqu'à la sainteté et à la persévérance, la mère chrétienne doit être prête à beaucoup souffrir. Ce seront souvent l'ingratitude de ses enfants, leurs réticences à la grâce ou même leurs infidélités 1. Elle doit se tenir virilement debout au pied de la croix, avec Marie, s'unir autant que Dieu voudra au sacrifice de Jésus pour ses enfants.
Par ailleurs, l'œuvre de l'éducation est également un mystère joyeux. Car, dit saint Paul, « si nous mourrons avec le Christ, nous vivrons avec lui » (Romains 6, 8). Si la mère de famille doit éduquer ses enfants dans la souffrance, si elle est unie à Notre Dame des douleurs, elle connaîtra la joie immense de voir l'âme de ses petits s'ouvrir à la grâce, croître dans la foi, mettre en œuvre les trésors de générosité et de prière que le Bon Dieu dépose dans leurs cœurs. La vie de la mère de famille est parsemée de consolations profondément chrétiennes qui la paient largement des sacrifices auxquels elle doit consentir. Les peines du labourage sont bientôt suivies des joies de la récolte. « Debet in spe qui arat arare » dit saint Paul : celui qui laboure doit labourer dans l'espérance (1 Corinthiens 9, 10). C'est la devise de tout éducateur.
Cette maternité spirituelle donne une nouvelle noblesse à la vocation de la femme. Celle-ci devient, si elle le veut bien, l'associée de Dieu dans l'œuvre de la rédemption, unie à l'amour du Père pour ses enfants adoptifs, empruntant quelque chose de la grandeur de la maternité de Notre-Dame et des âmes consacrées.
Père Jean-Dominique, op, in D’Ève à Marie

1. Voir le cas d'une éducation particulièrement difficile dans Marie Baudoin-Croix, Léonie Martin, une vie difficile, Paris, Cerf, 1989.

jeudi 22 août 2019

En croyant... André Frossard, Petites béatitudes



Heureux les pauvres de l'Esprit, qui attendent tout de Lui et ne veulent de salaire qu'injustifiable et joyeusement immérité 
Car voici le Fils prodigue de la générosité de Dieu 
L'Économe infidèle qui nous trouve bien peu d'avidité et de hardiesse à piller l'amour 
Venu nous enseigner le principe unique de l'économie divine, fondée sur le déficit absolu et permanent de la charité ! 
Heureux les doux, instruits par l'humilité ! 
Les êtres faits pour passer que nous sommes, ils n'attendent pas qu'ils ne soient plus pour les comprendre, ni qu'ils aient disparu pour les interroger 
Ils se souviennent de votre passage, Christ Jésus, et en chacun de ceux qui les entourent, ils protègent ce que vous avez laissé d'amour auprès de nous. 
Heureux ceux qui pleurent, car il n'est pas de larmes impures 
En chacune d'elles brille un fragment d'éternité, toute larme a sa source dans un autre monde, 
Ceux qui pleurent savent qu'ils aiment : il n'est pas de certitude plus précieuse que celle-là, 
Et d'évidence par anticipation plus douce que la réversibilité de la souffrance et de l'amour. 
Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, qui exclut la violence et la domination !
Heureux les pacifiques, qui n'en peuvent plus des œuvres de la haine, et d'entendre ce gémissement qui monte de la terre pour aller effrayer l'innocence de Dieu ! 
Heureux les miséricordieux, qui savent que le pardon à recevoir et à donner est le besoin le plus profond de l'âme exilée du premier jardin, 
Et que l'on ne peut ôter à l'homme le sens de son péché, par une mansuétude menteuse, sans lui retirer sa liberté en même temps !
Heureux le cœur pur qui dans la pénombre d'une chapelle se met tranquillement en présence de Dieu et pressent peu à peu, à travers la pierre qui s'allège, et la vieille écorce des ors, l'incroyable suavité qui est au-delà des choses et les forme devant elle en calices ! 
Heureux ceux qui souffrent persécution pour le Christ, qui fut parmi nous la pauvreté et la douceur, la douleur et la justice, la paix, le pardon, la pureté, et qui nous donna de surcroît cette bonne nouvelle que le diable avait perdu, et que nous n'étions pas des dieux ! 
André Frossard, in L’art de croire

mardi 16 juillet 2019

En quêtant… Adrienne von Speyr, La véritable confession




Pour tous les événements qui ne sont pas inéluctables et dans le déroulement desquels la liberté et le désir peuvent intervenir, l'homme a coutume de chercher une solution ou une issue et bien souvent aussi une explication, quoique l'issue se présente à lui plus aisément que l'explication. Il cherche ce qu'il pourrait faire pour améliorer sa situation, pour avoir une existence plus satisfaisante et davantage de succès. Ce n'est que lorsque ce dernier ne survient pas comme il le voudrait qu'il se met à chercher les causes de cet échec. Et, dans sa recherche, il en vient alors à s'interroger sur l'état de sa propre vie. Il cherche à comprendre sa situation, à la justifier, tout en devant peut-être reconnaître que les circonstances sont plus fortes que lui, qu'il ne peut rien faire pour sa situation parce qu'il doit lutter contre des puissances plus efficaces que lui. Et pourtant, au moment même où se justifiant il en arrive à conclure qu'il est innocent, se fait jour le plus souvent son inquiétude plus profonde, et l'intuition d'une faute cachée.
En général, il n'est pas capable de mener lui-même à terme l'analyse de sa destinée. Il a besoin d'un échange et il le recherche. Bien moins pour entendre ce que l'autre a à lui dire (de fait, l'autre n'est que rarement capable de l'éclairer sur sa situation de façon satisfaisante) que pour avoir plutôt une occasion d'exprimer correctement ce qui l'oppresse. Peut-être aussi surtout pour être conforté dans son opinion personnelle par le pouvoir de sa propre parole. C'est comme si, en vertu d'une force secrète de l'énonciation, ce qu'il exprimait acquérait une justesse définitive ; comme si lui-même, après s'être présenté, s'en trouvait par là sauvé ; comme si sa situation, de par les mots qu'il énonce et entend à la fois, s'en trouvait encadrée et consolidée. Et même si la parole en soi ne change pas la situation, elle apporte néanmoins ce soulagement bien particulier qui provient du fait que les choses ont trouvé leur place, qu'il doit nécessairement en être ainsi et pas autrement.
Pour bien des gens, cette sorte d'entretien constitue à tel point leur ancre de salut qu'une fois celui-ci terminé, ils s'enfoncent dans un certain désespoir. L'entretien constituait leur ultime espoir, et son échec prouve qu'il n'y a absolument plus rien à faire. Aussi deviennent-ils souvent, après un entretien qui ne s'est pas déroulé au bon endroit, plus tièdes qu'auparavant et sombrent-ils complètement dans la résignation.
Il faut dire que l'entretien est bien souvent configuré de manière à n'offrir, objectivement parlant, aucune possibilité d'échange. Il est même réglé d'avance, parce que celui qui décrit sa situation et qui prétend vouloir y changer quelque chose ne désire au fond aucun changement. Il élit un partenaire qui ne pourra guère intervenir avec efficacité et dont le rôle se borne à acquiescer d'un signe de tête et à ratifier en silence. Comme le partenaire est choisi de telle façon qu'il ne peut exprimer d'opinion personnelle et doit admettre sans discussion ce qu'on lui dit – pour la bonne raison déjà qu'on a soigneusement sélectionné ce qu'on va lui confier, et que l'image ainsi projetée ne correspond nullement à la réalité –, tout entretien demeure naturellement sans effet. Toujours est-il qu'il y a des gens qui se sont peut-être expliqués avec une voisine ou une autre personne se trouvant à pied d'égalité, et qui tout à coup s'adressent à quelque autorité qu'ils considèrent plus haut placée : par exemple au médecin, qui se distingue par sa science, sa position et son habitude de traiter avec les hommes. Le cabinet du médecin est probablement le lieu où se déroulent la plupart de ces entretiens. Mais ce qui lui est dit est généralement très unilatéral, précisément parce que bien peu de gens sont disposés à écouter un conseil inattendu. La plupart ne cherchent qu'une confirmation et ne sont prêts à quelque changement que dans des choses minimes. Et souvent ils veulent utiliser le jugement du médecin dans le seul but d'en jouer contre un tiers, pour changer le comportement des autres plutôt que le leur.
La plupart des gens se trouvent des justifications. Il y a des femmes pour qui rien n'est plus agréable que de s'entendre dire : « Votre fille devrait bien finir par comprendre... », « Il serait temps que votre mari... » Elles sont reconnaissantes pour toute nouvelle arme qu'on leur fournit contre leur entourage. Et elles expliquent leur sort de telle manière qu'on comprend qu'il n'y a rien d'essentiel à y changer. Leur vie ne saurait être autrement. Elles n'éprouvent aucune joie à être avec leur mari, parce qu'elles sont trop fatiguées le soir. Elles ne l'accompagnent pas volontiers au cinéma, parce qu'elles ont une trop mauvaise vue. De même avec leur défauts : ils sont inévitables, puisque de toutes façons elles font de leur mieux. Elles se tiennent sur un échafaudage branlant et dangereux, et si quelqu'un y touchait, cela leur causerait une chute mortelle : « Mes nerfs ne pourraient pas supporter une nouvelle discussion avec mon mari ». Les jugements qu'elles portent sur leur entourage ne peuvent qu'être faux, pour la bonne raison qu'elles n'ont jamais pris la peine de comprendre de l'intérieur la vie des autres et de la partager avec eux dans l'amour. Mais elles se sentent poussées à raconter combien elles vont mal, combien leur vie est pénible et difficile. Elles veulent qu'on les plaigne et qu'on les conforte précisément dans leurs dispositions négatives à l'égard du prochain. Il est bien vrai qu'elles ont un besoin de s'expliquer, mais elles portent en elles-mêmes les normes du dialogue. Elles ne cessent de dire qu'elles voudraient bien s'expliquer un jour à fond, et elles rattachent à ce projet le vague espoir d'une amélioration générale de leur situation, mais un véritable changement ne les intéresse guère. Et parce qu'elles ne se soumettent à d'autre norme que la leur, elles se sentent tout à fait libres de s'expliquer comme bon leur semble, sans reconnaître à leur interlocuteur le moindre droit à l'objection. Elles parlent sans avoir réfléchi à l'avance à leur discours et sans en avoir sérieusement assumé la responsabilité. C'est pourquoi la plupart de ces entretiens ne sont que bavardages sur soi-même et sur sa situation présumée. Et c'est parce que l'essentiel est de parler et non pas d'avoir un dialogue responsable, qu'il y a tant d'entretiens qui ne se déroulent pas au bon endroit et tant de gens qui se livrent entre les mains d'individus sans formation, incompétents et sans conscience. Il en résulte peut-être un vague soulagement, auquel ne correspond cependant aucun changement réel.
Si l'on traçait devant ce genre de personnes l'image de la véritable confession, avec la préparation et l'examen intérieur qu'elle exige, pour fournir ainsi l'occasion d'une véritable direction spirituelle, soit elles ne verraient dans la confession qu'une variante de ce qu'elles appellent un entretien, soit elles seraient saisies d'un effroi mortel à l'éventualité de se voir pour une fois telles qu'elles sont. Car cela signifierait une soumission de toute leur existence à une norme de laquelle pourrait retentir une exigence implacable et imprévisible. Ce qu'elles appellent dialogue reste confiné dans une sphère extérieure à leur existence ; la nécessité qu'elles évoquent peut bien leur être intérieure, elle glisse, au cours de leurs paroles, à la périphérie et reste ainsi inexplorée, tant en ce qui concerne son origine que son contenu. Leur solitude ne fait qu'un avec leur incapacité d'avoir un authentique échange.
Toute personne dont la profession consiste à s'occuper des problèmes d'autrui et qui, de plus, sait les rendre intéressants, se fera sans aucun doute une clientèle. Il se peut qu'elle ait simplement l'art d'écouter et que cela suffise à susciter la confiance, si bien que les gens affluent vers elle et lui racontent les histoires les plus incroyables ; pour ces gens, le fait qu'on leur consacre du temps constitue déjà une consolation et un succès. Cela les comble d'aise d'avoir été reçus et d'avoir pu s'expliquer. Mais ce n'est pas tout. Il existe aussi des méthodes et des techniques, comme celles de la psychanalyse, qui, pour aider et soulager les gens, remontent à ce qui est présent en l'homme et forment un tout de l'écho que l'on peut en attendre avec certitude ; elles mettent au grand jour la vie des instincts et la dimension de l'éros dans leurs manifestations plus ou moins conscientes pour expliquer par là tout le comportement de la personne et lui donner une signification qui provient entièrement de ses pulsions, mais laisse en elle le sentiment d'avoir été comprise de manière totalement nouvelle. Et comme un tel traitement dure longtemps, le patient se sent véritablement porté durant toute une période, et si celle-ci coïncide avec ses difficultés aiguës, il pensera après coup avoir été aidé de façon efficace et durable. Ceux qui sortent guéris du traitement sont souvent ceux auxquels on a expliqué quelque chose des éléments les plus primitifs en l'homme, de sorte qu'à l'avenir, dans tous les conflits, ils reviendront sans cesse à cette explication, ainsi rendus aveugles à tout ce qui n'entre pas dans le schéma des forces instinctives. Ce n'est pas à eux que les entretiens auront apporté une ouverture sur la richesse et la plénitude du monde réel. Bien au contraire, ce sont des gens à qui on a retranché et déclaré nul tout ce qui n'entre pas dans la méthode de l'école analytique. Les méthodes ne sont pas toutes nécessairement aussi étroites que celles de la psychanalyse classique. Nombreuses sont les voies par lesquelles on croit pouvoir aider les hommes. On peut les orienter vers une attitude plus sociale, leur dévoiler des aspects jusqu'alors inconnus de l'existence.
Mais toutes ces méthodes en fin de compte resteront toujours des méthodes humaines, des recettes que quelqu'un a inventées pour les appliquer, avec plus ou moins de souplesse ou de rigueur, à nombre de cas. Ce sont des choses inventées par les hommes, qui, de ce fait, ne peuvent embrasser, comprendre et guérir qu'un aspect nécessairement très limité de l'être humain. Il faudrait en dire autant d'une méthode qui utiliserait, comme aide méthodique, des éléments expressément religieux, comme la prière.
Seul le Créateur de l'âme pourra, en fin de compte, soigner l'âme humaine de manière à la rendre comme il en a besoin. Il n'y a que lui qui puisse la guérir, en lui faisant emprunter les voies qu'il est seul à connaître, frayer et prescrire en vue de la guérison. Toute autre relation entre un directeur et son dirigé se fonde sans doute sur un besoin. Mais la voie décisive, la voie de Dieu – la confession – repose sur l'obéissance. Et précisément sur l'obéissance tant du dirigé que du directeur à l'égard de Dieu. Bien sûr, l'homme peut éprouver un besoin de se confesser, mais s'il le fait ensuite vraiment, c'est par obéissance à Dieu. Quant au confesseur, c'est encore moins par besoin qu'il écoute les péchés d'autrui ; il le fait premièrement et exclusivement par obéissance à Dieu. Dieu lui-même a indiqué de façon tout à fait centrale l'endroit où il veut pratiquer la psychanalyse des pécheurs cet endroit, c'est la croix, et c'est la confession qui a été instituée après elle. C'est un acte central d'obéissance envers Dieu que d'emprunter cette voie qu'il a indiquée et qu'il a montrée comme étant la seule juste, la seule capable de guérir réellement.
Cela ne signifie pas que toute conversation portant sur des questions spirituelles d'ordre personnel et ayant lieu en dehors de la confession et du ministère ecclésiastique soit inutile ou nuisible. Mais si le besoin qu'on en ressent a un bon fondement et s'il est mis correctement en œuvre, alors la conversation conduira tôt ou tard, directement ou par des détours, à l'acte de la confession. Naturellement, tout ce qui est d'ordre périphérique peut être réglé de façon adéquate avec une méthode périphérique.
Si un homme conçoit – serait-ce de façon fort primitive – qu'il se tient devant Dieu ; s'il sait qu'il a été créé par Dieu de même qu'Adam, qu'il a été sauvé par le Christ et que celui-ci lui ouvre, par Sa mort, l'accès au Père et la porte du ciel, alors, entre ces deux pôles de son existence — naissance et mort — où il se sent absolument pécheur, il attendra, par une sorte de nécessité, la confession. Il attendra que Dieu lui donne la possibilité de revenir sans cesse vers un centre que Lui-même indique et lui ouvre. Tout un chacun voit bien, d'une manière ou d'une autre, que pour lui ça ne peut plus continuer ainsi. Et de là se pose pour lui la question de savoir comment cela pourrait bien continuer et peut-être devrait continuer, du point de vue de Dieu. Comment Dieu s'est-il représenté sa vie, non seulement en général, mais à partir de ce moment présent ? N'y a-t-il pas une certaine attente de Dieu à laquelle il pourrait et devrait correspondre d'une certaine manière, indiquée par Dieu lui-même ? Il sent peut-être qu'il ne peut répondre à cette attente de Dieu tant qu'il dépend seulement de sa propre liberté ou d'autres personnes qui vivent dans une liberté semblable à la sienne. Qu'il ne suffit pas de s'expliquer en suivant sa propre recette ou celle d'un autre et de décharger les choses sur autrui, pour retrouver la profonde justesse et le droit fil qui relie sa naissance à sa mort. Tout ce qu'il peut concevoir comme forme d'entretien en dehors de la confession peut certes lui procurer un soulagement momentané ; mais même le plus simple d'esprit constatera que ce moment de soulagement ne reste qu'un moment parmi tant d'autres de sa vie, et qu'il faudrait les saisir tous en une unité.
Supposons que tu sois mon ami et que je te dise : « Je ne peux pas continuer comme ça ». Nous discuterons ensemble de la situation et nous découvrirons peut-être l'endroit où s'est produite une erreur d'aiguillage, cela nous ramènera peut-être jusqu'à l'enfance, et ce que nous aurions compris m'aiderait à repartir à neuf. Mais dans tout entretien de ce genre, l'individu serait considéré comme un être isolé, sans qu'apparaisse clairement qu'il vit dans une communion, tant de saints que de pécheurs. Or, les lois de la communion des saints, comme celles de la communion des pécheurs ne peuvent être connues que de Dieu seul. Dans la confession je suis, certes, ce pécheur isolé, mais je suis en même temps un membre de l'humanité, un de ses membres déchus. C'est pourquoi, ce que l'on saisit dans la confession diffère totalement de ce que transmet l'analyse ; il s'agit d'une compréhension à la fois personnelle et sociale, et même totale, qui prend en considération le monde en son ensemble, la relation de Dieu avec le monde, les fins premières et dernières, même si cette connexion n'est entrevue qu'en un éclair et qu'indirectement expérimentée. Et parce que la situation est tout autre, les remèdes le sont aussi. Ce qui est en jeu, c'est la vérité de Dieu et non la vérité de l'homme, pas même la vérité de son âme, de son existence, de sa structure profonde, mais, de façon décisive, la vérité de Dieu. Aucune des méthodes humaines ne prend cette vérité divine au sérieux ; elles la réservent tout au plus pour l'heure de la mort, et elles n'aident pas l'homme à devenir tel qu'il devra être à l'heure de sa mort.
Tant que l'aide apportée à l'homme est proposée par l'homme et se meut à l'intérieur de la sphère humaine, elle ne peut opérer qu'avec des moyens humains. Tout ce qui s'approche de l'homme du dehors ne peut être considéré que comme l'effet du hasard, comme un élément extérieur, pourvu d'un signe positif ou négatif, mais l'unité entre l'intérieur et l'extérieur ne peut pas se faire. La consultation psychologique ne peut me proposer que des modèles de comportement, valables peut-être pour le moment présent, mais qui peuvent et doivent être modifiés dès lors que ma destinée change. La confession au contraire met l'homme devant sa destinée divine et le conduit au cœur de cette même destinée, au sein de ce qui est ultime et définitif.
Tant qu'on ne se confesse pas, on se sent libre de dire ou de taire ce que l'on veut. Ce que l'on déteste alors dans la confession, ce n'est pas tant l'humiliation de l'aveu, ni le fait d'être un pécheur – car cela, d'une certaine manière, on le sait déjà –, mais c'est de devoir capituler face à l'aveu total et, dans cet aveu total se voir enlever la liberté de choisir et n'avoir plus d'autre choix que d'ouvrir ou tout ou rien. C'est l'homme tout entier qui est malade et qui doit être guéri, il n'est plus question de procéder de façon éclectique. Telle est la première humiliation. La deuxième provient du fait qu'on est un individu parmi beaucoup d'autres et qu'on doit accepter les mêmes modalités que tout le monde, y compris certaines formalités, comme d'avoir à se présenter au confessionnal à une heure précise. Cette façon d'être marqué. La disparition de toutes les différences extérieures. L'industriel et le concierge, la dame et sa cuisinière, tout le monde est sur le même pied. Au moment même où l'on avoue ce qu'il y a de plus intime, on n'a plus ni choix ni préférence, on est logé à la même enseigne que tous les pécheurs. On est un qui se confesse dans la file des pénitents. Et il n'est plus guère question des particularités de mon cas, qui me semblaient le rendre si intéressant et que j'aurais tant voulu expliquer à fond à mon interlocuteur. La confession est avant tout un acte de reconnaissance, non seulement de mes propres péchés, mais encore de Dieu, de ses prescriptions et institutions, de son Église aussi, avec ses faiblesses et ses nombreux aspects pouvant prêter à malentendu ou susciter le scandale.
Le fait de parler à quelqu'un de ma vie ne m'engage pas à aller plus loin. Il se peut que j'éprouve un sentiment de gratitude ou au contraire de gêne à l'égard de celui qui m'a écouté. Mais je reste cet être libre qui peut de nouveau se refermer sur lui. La confession n'est pas dans le même sens un acte particulier en elle, rien ne doit être isolé, l'acte de confesser implique expressément tout l'homme, toute sa vie, toute sa vision du monde, tout son rapport à Dieu.
Si je raconte à un tiers que je me confie à quelqu'un pour lui parler de tout ce qui concerne ma vie, il me donnera généralement son approbation : « Tu fais bien, dira-t-il, je me réjouis que tu aies trouvé quelqu'un qui t'aide ». J'en serai de quelque manière grandi à ses yeux. Mais si je lui dis que je vais me confesser et que cela me procure la rédemption, j'en serai diminué à ses yeux, car tous ceux qui ne se confessent pas auront toujours beaucoup à objecter à la confession : elle porte atteinte à la liberté de l'homme, à sa légitime fierté, c'est une pratique démodée, moyenâgeuse, parce que liée à tant de formes extérieures. Ceux qui ne se confessent pas se sentent tous supérieurs à la confession ; en allant me confesser, je me range à leurs yeux dans une classe inférieure. Alors que chacun sait ce qu'est un entretien humain, le choisit ou le rejette comme bon lui semble et n'y recourt que lorsque cela lui convient, pour celui qui se confesse, il n'existe plus de cela me convient.
Quand des gens se retrouvent pour s'expliquer, poussés par quelque nécessité de la vie, ils devraient en persévérant parvenir à regarder en face cette nécessité, à percevoir les mobiles qui les poussent et à être suffisamment arrachés, un instant au moins, à l'idée qu'ils se font de leur situation, immuable à leurs yeux, pour que leur véritable faute en la matière puisse émerger. Parvenir ne serait-ce qu'à penser qu'il pourrait y avoir un véritable lien entre leur situation et leur faute. Car la plupart du temps, même lorsqu'ils savent et admettent qu'ils ont fait un certain nombre d'erreurs, qu'ils ont commis des injustices et continuent à en commettre, ils ont néanmoins l'habitude de se considérer eux-mêmes comme une entité qui n'est pas vraiment influencée par leur péché. Seul celui qui regarde son péché en face découvrira le lien, un lien qui est bien plus qu'un simple parallélisme entre destinée et faillibilité, comme la plupart des gens le considèrent. Ceux-ci voient d'un côté leur situation faussée, leur pénible destinée, et de l'autre, ils se voient eux-mêmes, sans doute avec quelques défauts. L'unité de ces deux aspects, nous ne parvenons à la voir que lorsque Dieu lui-même nous présente le miroir – si toutefois nous avons le courage d'y jeter un regard.
Or, le miroir que Dieu nous présente, c'est Son Fils fait homme, qui nous est devenu semblable en tout, excepté le péché. Quiconque désire apprendre à se confesser doit donc commencer par plonger son regard dans la vie du Fils de Dieu pour y apprendre ce qu'est la confession, comment elle y est prévue et quels en sont les effets.
Fondement trinitaire de la confession
Dieu se tient devant Dieu dans l'attitude qui est due à Dieu. Cette attitude peut être qualifiée, par analogie, d'attitude de confession parce que c'est l'attitude dans laquelle Dieu se montre tel qu'il est, parce que cette révélation est attendue de Dieu lui-même et que d'elle procède la situation toujours nouvelle de la vision et de l'amour. Dieu montre à Dieu ce qu'Il fait et, en dévoilant Son action, Il se dévoile Lui-même, montre comment Sa divinité se répercute dans Son action et en attend une prise de connaissance, une approbation et un encouragement, afin de procéder à l'acte suivant dans cet échange où l’on montre et s'entend l'un avec l'autre. Car Dieu n'est pas un être stagnant, Il est vie éternelle sans cesse jaillissante.
Pour Dieu, c'est une béatitude que de Se dévoiler devant Dieu. Bien sûr, le Dieu qui voit tout aurait la possibilité, humainement parlant, de voir même sans qu'on ne Lui montre rien.
Par exemple quand Dieu voit le péché de l'homme qui, comme Adam, se cache devant Lui. Mais il y a en Dieu la béatitude de Se montrer et la béatitude de voir ce qui est montré, la joie de la communication réciproque, qui comprend à la fois le fait de montrer et celui de recevoir ce qui est montré. Ainsi Dieu se tient-Il en face de Lui-même dans l'attitude de Dieu. Dans une attitude qui correspond toujours à l'actuel présent de l'éternité et ne cesse d'en jaillir, dans une attitude de confiance, de remerciement, de don de soi et d'accueil. Quand le Fils institue à Pâques la confession, il voudrait mettre à la portée des hommes cette attitude divine, leur transmettre quelque chose de la vie trinitaire.
Et pour que cette attitude soit véridique, il choisit le péché comme objet à montrer. Car le péché est en fin de compte ce sur quoi l'homme se leurre le moins. C'est en même temps ce qui a tant éloigné l'homme de Dieu, ce à quoi l’on remonte si l’on veut indiquer où (à quelle distance) l'homme se trouve par rapport à Dieu. Ce qu'Adam a inventé pour s'éloigner de Dieu, c'est cela même dont Dieu se sert pour le ramener à Lui.
Comprend-on le Père comme celui qui engendre, le Fils comme l'engendré et l'Esprit comme celui qui procède des deux, alors on comprend aussi que chaque Personne doit être entièrement et exclusivement ce qu'Elle est pour que l'échange dans l’unique nature de Dieu soit possible.
Chaque Personne est totalement Elle-même par amour des Autres et, par amour des Autres, Elle se révèle à elles totalement. Ainsi, c'est par gratitude envers le Père que le Fils se montre à Lui comme celui qui a été engendré par le Père, dans une attitude qui est l'archétype de la confession. Et Il attend la réponse du Père afin de pouvoir s'orienter toujours à nouveau sur Lui. Dans la confession instituée par le Fils, nous cherchons de même à être de ces pénitents qui avouent totalement, qui s'ouvrent totalement, pour faire une expérience totale de Dieu et vivre une vie nouvelle en vertu de cette expérience.
Ainsi, le sacrement offert par le Fils et qui est le fruit de sa passion portera quelque chose du caractère personnel du Fils : il est révélation du Père, il est une part du don que le Père nous fait dans le Fils, et il est la communication d'une attitude fondamentale du Fils à l'égard du Père. L'Esprit, qui procède du Père et du Fils, en œuvrant dans le sacrement, révélera quelque chose des propriétés de L'un et de L'autre et par là fera connaître Sa propre Personne. Ce qu'Il manifeste, Il le réalise, et Il le réalise aussi bien dans l'attitude de confession de celui qui avoue que dans celle du confesseur, à travers qui il parle et forme le pénitent.
Voir et imiter l'attitude de confession du Fils n'est pas si difficile, d'abord parce qu'en tant qu'homme Il la vit sous nos yeux, et ensuite parce qu'Il est né du seul Père : il est expression du Père et réponse au Père. L’attitude de confession de l'Esprit est peut-être plus difficile à saisir, parce qu'Il procède des deux et que le caractère personnel de Son être ne va pas autant de soi pour nous. L’Esprit est visible spécialement dans la synthèse des caractères ministériel et personnel en la personne du confesseur, et de façon générale dans le déroulement de la confession. Quant à l'attitude du Père, on peut dire qu'elle se trouve à l'origine de l'attitude du Fils et de l'Esprit : elle est l'élément originaire dans la divinité, cette volonté immémoriale de se révéler soi-même dans l'engendrement du Fils et la spiration de l'Esprit et de rendre ainsi manifeste ce qu'est Dieu réellement.

Adrienne von Speyr, in La confession